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Parution d'un numéro de "Quaderni materialisti"

Publié le par max92

 

QuaderniMaterialisti

 

 

 

 

 

Nos amis italiens de la revue quaderni materialisti viennent de faire paraître un numéro consacré à Lukács et intitulé « In cammino verso l’Ontologia » qui tém  oigne de l’i ntérêt que l’on porte en Italie à la pensée de ce grand philosophe.


Au sommaire : 

·        un article de Nicolas Tertulian, que l’on peut retrouver en français sur le site du séminaire Marx au XXIème siécle [ftp://ftp2.marxau21.fr/marxau/reserve/NT_Lu-He.pdf]

·        un article de Guido Oldrini, l’auteur d’un ouvrage de référence sur Lukács [György Lukács e i problemi del marxismo del novecento]

·        un article de notre amie brésilienne Ester Vaisman

·        un article de Claudius Vellay

·        un article d’Erich Hahn et bien d’autres encore.

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Parution des chapitres "Travail" et "Reproduction" de l'Ontologie de l'être social

Publié le par max92

Ontologie Travail ReproductionLes éditions Delga viennent de publier, à l'occasion du salon du livre 2011, un tome de l'ontologie de l'être social reprenant les chapitres "travail" et "reproduction", dans une traduction de Jean-Pierre Morbois révisée par Didier Renault. Les deux autres tomes (idéel et idéologie - aliénation et Néopositivisme et existentialisme, l'avancée de Nicolai Hartmann vers une véritable ontologie, Fausse et véritable ontologie de Hegel, Les principes ontologiques fondamentaux de Marx) devraient suivre dans les deux ans qui viennent. L'ouvrage bénéficie d'une préface du professeur Nicolas Tertulian, spécialiste reconnu de l'oeuvre de Georg Lukacs.

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L’ontologie de l’être social et sa réception. (Intervention du 29 octobre 2010 au colloque de Budapest)

Publié le par max92

Introduction : À la recherche d’une éthique de l’action. 

JPMColloqueLukacsLe 19 septembre 1964, Georg Lukács indique dans une lettre à son éditeur, Frank Benseler , que les développements de la première partie de L’Éthique se révélant plus importants que prévus, il envisage de les publier sous forme d’un volume indépendant dont il évalue l’ampleur à « au moins 300 pages », et qui s’intitulerait « Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins ».

L’éthique elle-même, Lukács n’aura pas le temps de l’écrire. Mais tout au long de L’ontologie, qui atteindra finalement 1100 pages, Lukacs abrège certains de ses développements en indiquant que « cette question ne pourra être abordée de manière convenable que dans l’éthique ». S’il s’intéresse à l’ontologie, c'est-à-dire à la science de l’être, s’il rappelle que la matière existe indépendamment de la conscience humaine, que cette matière connait des lois, rapports, processus, causalités qui lui sont immanents, indépendamment eux aussi de toute conscience humaine et exempts de toute téléologie, s’il se penche sur ce qui fait le propre de l’homme, le travail, pour en arriver à la dialectique de la nécessité et de la liberté, c’est pour étudier les phénomènes de conscience qui permettront à l’homme d’agir sur son destin, de le prendre en main et le rendre plus digne de lui-même. Lukács étudie comment se révolter contre la réification et l’aliénation, comment se donner les moyens idéologiques qui vont sous-tendre cette action.

Encore faut-il étudier dans quelles conditions, dans quelle conjoncture politique cette œuvre a été rédigée. Quelle fut sa réception à l’époque de sa parution ? Quels sont les éléments qui ont obéré cette réception, notamment en France. ? La réception d’une œuvre à un moment donné dépend en effet des conditions sociales, idéologiques du moment, des réponses qu’elle peut apporter dans une situation politique donnée. Pourquoi redécouvrir ce texte plus de quarante ans après ? Quels sont les enseignements qu’on peut en tirer pour le monde d’aujourd’hui ?

La conjoncture politique à la fin des années soixante. 

À l’époque où Lukács écrit son Ontologie, le mouvement communiste international est en crise, avec l’apparition au grand jour des divergences sino-soviétiques, et avec lui c’est le marxisme lui-même, dont il est la doctrine officielle, qui est en crise. Les divergences portent sur la politique internationale des pays socialistes, sur les problèmes de la construction du socialisme, sur la stratégie des partis communistes des pays capitalistes.

Les textes publiés s’appuient sur le corpus marxiste-léniniste commun. Mais le débat et le retour aux sources qu’il implique n’ont pas lieu au sein du Parti Communiste Français qui reste fidèle à Moscou. On procède rapidement à l’exclusion de ceux qui, se référant, sans doute de manière dogmatique, à la lettre de textes de Lénine comme L’état et la révolution, La révolution prolétarienne et le renégat Kautsky, ou encore La faillite de la IIème internationale, font valoir que les positions chinoises leur paraissent davantage conformes aux enseignements de Lénine que la théorisation du passage pacifique au socialisme et du programme commun, révisionniste à leurs yeux. Le débat n’a lieu qu’au sein de l’Union des étudiants Communistes, où se confrontent les « italiens » qui contrôlent la direction nationale, les trotskystes de Krivine au secteur Lettres, quelques prochinois qui répètent sans cesse leurs citations de Lénine. Seuls les althussériens, autour du cercle d’Ulm, sans prendre ouvertement parti dans le débat, prétendent opérer un retour à Marx. Cette situation devait, vers la fin de l’année 1966, provoquer la dissidence de la JCR (trotskyste), celle des althussériens, qui se proclamaient subitement maoïstes et créaient l’Union des Jeunesses Communistes Marxistes-Léninistes [1]. Parallèlement, prochinois et nostalgiques du stalinisme quittaient le PCF et formaient, autour de l’hebdomadaire l’Humanité Nouvelle, l’embryon du futur PCMLF.

Lukács en son temps.

L’ermite de Budapest est un homme seul, sans responsabilité politique. Ses thèmes de réflexion portent sur les fondements même de la pensée marxiste, bien en amont des questions tactiques sur lesquelles le mouvement communiste international est en cours de scission. Comment Lukács se situe-t-il à la fin de sa vie ? Dès avril 1957, alors même qu’il rentre de Roumanie où il a été détenu pour sa participation au gouvernement d’Imre Nagy, alors qu’il est accusé de révisionnisme, il écrit qu’il faut « …repenser beaucoup de problèmes liés à l’œuvre de Staline. La réaction contre cette œuvre se présente, dans le monde bourgeois, mais aussi à maints égards, dans les pays socialistes, comme une révision de la doctrine professée par Marx et Lénine. N’en doutons pas, tel est bien aujourd’hui, pour le marxisme-léninisme, le danger capital ».  Il ajoute plus loin que « Le révisionnisme, - c'est-à-dire le plus grave danger qui menace aujourd’hui le marxisme - ne peut être combattu efficacement si l’on ne soumet d’abord le dogmatisme à une vigoureuse critique, tout ensemble théorique et pratique. » [2]

S’il considère le révisionnisme comme le danger principal, il rejette « la facture formelle, refermée sur elle-même et pseudo-théorique de la période stalinienne » [3] qui lui paraît caractériser la lettre chinoise. Il dénonce les « sophismes de fonctionnaires, parfois astucieusement tournés, qu’emploie la proclamation chinoise pour montrer que la guerre mondiale "inévitable" est la seule voie vers le socialisme mondial » [4]. Mais surtout Lukács insiste sur « la nécessité, pour l’État socialiste, de garantir à chacun une vie humainement vécue ». [5] De l’autre côté, l’élévation du niveau de vie, le socialisme de goulasch prôné par Khrouchtchev est loin de lui paraître le critère décisif. « Le développement économique par lui-même ne produit jamais le socialisme. La doctrine de Khrouchtchev selon laquelle le socialisme triompherait à l’échelle mondiale lorsque le niveau de vie de l’URSS dépasserait celui des États-Unis était absolument fausse. » [6] Lukács est donc ailleurs dans ce débat, dont il renvoie dos à dos les protagonistes. Il faut critiquer Staline, mais pas pour sauver le Stalinisme. Il faut critiquer le stalinisme, mais par pour liquider le marxisme.

Lukács, au plan philosophique, est surtout connu pour Histoire et conscience de classe, recueil d’articles datant de 1919 à 1922, et publié en France en 1960. [7] Il révisera ultérieurement les conceptions de cet ouvrage, marqué, dit-il par de l’« idéalisme… [par une] conception déficiente de la théorie du reflet, [une] négation de la dialectique de la nature. » [8] Il s’est beaucoup consacré à la critique littéraire. A partir de 1935, et notamment dans ses deux derniers ouvrages, Existentialisme ou Marxisme [9], et La destruction de la raison. [10], il cherche à comprendre la généalogie des aberrations idéologiques de l’hitlérisme. Si, juste après la grande révolution de 1917 en Russie, de 1918 et 1919 en Allemagne et en Hongrie (où Lukács a été commissaire du peuple à l’éducation dans le gouvernement de la République Hongroise des conseils dirigé par Bela Kun), l’enthousiasme révolutionnaire avait pu permettre une dérive vers l’idéalisme et le spontanéisme, les phénomènes contre-révolutionnaires de masse portés par les fascismes conduisent en effet à s’interroger sur la complexité des problèmes idéologiques, les problèmes de la manipulation idéologique et de la fausse conscience. Je crois véritablement que la prise de conscience du fascisme joue un rôle essentiel dans l’évolution des conceptions de Lukács.

Avec Sur l’Ontologie de l’être social, il reprend les choses à la base. Il commence par dénoncer les idéologies dominantes de notre époque, le néo-positivisme et l’existentialisme, et leurs erreurs en matière ontologique, à savoir le refus d’admettre clairement l’existence d’une réalité structurée existant indépendamment de la conscience humaine. « Au cours des dernières décennies, le néopositivisme a été absolument dominant avec son refus de principe de tout questionnement ontologique, réputé non scientifique. » [11] Puis il souligne l’avancée de Nicolas Hartmann vers une véritable ontologie. Il étudie ensuite ce qu’il y a de faux et de juste dans l’ontologie de Hegel, avant d’exposer les principes ontologiques fondamentaux de Marx qui « dépassant l’idéalisme ontologico-logique de Hegel », esquisse « aussi bien en théorie qu’en pratique les contours d’une ontologie historique matérialiste ». [12] Après cette première partie historique qui compte quatre chapitres, il développe dans une deuxième partie une analyse systématique, couvrant également quatre chapitres, avec le travail, la reproduction, l’idéel et l’idéologie, et finalement l’aliénation.

Trois chapitres séparés ont été publiés en livre de poche en Allemagne fédérale chez Luchterhand. Le chapitre « Fausse et véritable ontologie de Hegel » en septembre 1971, le chapitre « Les principes ontologiques fondamentaux de Marx » en novembre 1972, et « Le travail » en mars 1973. Ces trois chapitres ont été traduits en anglais en 1978 et 1980 par Merlin Press à Londres. L’édition complète en allemand n’est intervenue qu’en 1984 et 1986 avec la parution des tomes 13 et 14 des œuvres complètes, alors même qu’une traduction en italien était intervenue en 1976 et 1981. Les éléments caractéristiques de la France et qui ont sans doute inhibé la réception de l’œuvre de Lukács en France, à savoir l’existence d’un parti communiste puissant inféodé à Moscou, la prédominance de l’école althussérienne sur la pensée marxiste, et celle de Jean-Paul Sartre sur la gauche non communiste, n’existaient pas en Allemagne fédérale et en Grande-Bretagne. En Italie, en revanche, on peut penser que les conceptions plus ouvertes du PCI et l’importance de la pensée de Gramsci, tout à la fois dialectique et historiciste, élaborée en prison hors de toute influence stalinienne, constituaient en revanche des facteurs plus favorables à la réception de la pensée de Lukács.

L’hypothèque Althusser

Le retour à la pensée de Marx a été bloqué en France, nous venons de le suggérer, par l’existence d’un Parti Communiste puissant, centralisé. Les réflexions sur le marxisme ont donc surtout été le fait de milieux universitaires profondément influencés par l’enseignement de Louis Althusser, dont les thèmes sont à l’opposé de ceux sur lesquels Lukács réfléchit à cette même époque. Avant d’examiner de manière plus systématique la problématique de Lukács dans l’Ontologie, voyons quelle est celle d’Althusser et en quoi elle s’oppose à celle de Lukács.

Avec sa rupture épistémologique qui oppose le jeune Marx d’avant 1845 au Marx marxiste d’après 1845, Althusser distingue et oppose radicalement science et idéologie. Pour Lukacs, une science est le reflet, dans la conscience des hommes, des lois, des processus de causalité qui structurent le réel. L’idéologie est caractérisée pour lui par le rôle qu’elle joue dans la lutte de classes pour régler des conflits sociaux. Il y a donc entre science et idéologie une différence de fonction, et non une différence entre le vrai et le faux.

Le critère de vérité d’une science est naturellement pour Lukács, sa capacité à expliquer le réel, et à le transformer. C'est donc la pratique qui est le critère de la vérité. Lukacs récuse par ailleurs toute division artificielle de la connaissance en sciences particulières. La définition qu’Althusser donne de la science est toute différente. Pour lui, « Une science n’est telle que si elle peut, de plein droit, prétendre à la propriété d’un objet propre. » [13] La pratique est éclipsée par la pratique théorique, qui produit les connaissances. « Le critère de la "vérité" des connaissances produites par la pratique théorique de Marx est fourni dans sa pratique théorique elle-même, c'est-à-dire par la valeur démonstrative, par les titres de scientificité des formes qui ont assuré la production de ces connaissances. » [14] Autant dire que le rapport au concret, taxé d’empirisme, est estompé au profit d’une cohérence rhétorique formelle. Il poursuit en affirmant : « Contre l’empirisme, Marx soutenait que la connaissance ne va pas du concret à l’abstrait mais de l’abstrait au concret » [15] Du mouvement dialectique entre théorie et pratique, il n’est pas question. Il ne retient qu’un mouvement univoque. Il faut dire qu’Althusser, parlant de la contradiction, ne semble pas savoir de quoi il s’agit et lui témoigne de la méfiance, comme si contradiction était synonyme de téléologie. De même, selon Althusser, « Les concepts d’origine, de "sol originaire", de genèse et de médiation sont à tenir à priori pour suspects. » [16].

Pour Althusser enfin « Le marxisme est d’un même mouvement et en vertu de l’unique rupture épistémologique qui le fonde, un antihumanisme et un antihistoricisme. » [17] Lukács quant à lui examine toujours les faits, les idées, comme des processus, dans leur histoire, dans leur passé et leur devenir. Le genre humain, les concepts qui le déterminent, sont également conçus dans leur évolution historique, depuis la sortie de l’homme de l’animalité primitive, jusqu’à sa « spécificité humaine pour soi » qui se construit dans les progrès de la socialisation.

Le concept d’aliénation est également rejeté par Althusser. « Je ne crois pas que les passages [du Capital] où ce thème [de l’aliénation] est repris aient une portée théorique. Je suggère par là que l’aliénation n’y figure pas comme un concept vraiment pensé » [18] ce qui peut paraître paradoxal de la part de quelqu’un qui promeut la psychanalyse au rang de science. « La philosophie… n’a pas d’histoire » [19] Elle est conçue comme le champ clos d’une lutte de tendances, sans fin, entre matérialisme et idéalisme, comme le lieu d’une « prise de parti », avec tout ce que cette formulation peut suggérer d’arbitraire.

Curieusement, Althusser laisse pointer un relent de spontanéisme quand il écrit : « Ceux des prolétaires qui lisent Le Capital peuvent le comprendre plus facilement que tous les spécialistes bourgeois, aussi "savants" soient-ils. Pourquoi, parce que Le Capital parle tout simplement de l’exploitation capitaliste dont ils sont les victimes. » [20] Il faut dire qu’Althusser se méfie avant tout de l’homme, et du sujet. Comme l’écrit Alain Lipietz dans son article d’Althusser à Mao [21] : « Althusser et, à sa suite, Balibar et Poulantzas, construisent leur système en pourchassant l’homme (fût-il concret) de la souveraineté et de la maîtrise de sa propre histoire. Les hommes ne sont que les supports du mouvement des structures. » Alors que Lukács pense toujours la structure de manière dynamique, comme processus, on voit chez Althusser une « ossification de la catégorie de contradiction en celle de structure » [22] Les choses apparaissent comme immuables. Comme Balibar le reconnait implicitement, « avec le concept de mode de production, on ne peut pas penser la transition d’une combinaison structurelle à l’autre. » [23], ce qui pose quand même problème pour des marxistes qui ont en principe pour objectif de transformer la société.

Il y a toutefois, dans l’althussérisme, une forme de rigueur scientifique rassurante. Il permet malgré tout d’analyser avec une certaine pertinence la reproduction des formations sociales existantes, et c’est ainsi qu’il a donné lieu à un foisonnement d’études concrètes, avec Etienne Balibar, Roger Establet, Nikos Poulantzas, Charles Bettelheim, Christian Palloix, Pierre-Philippe Rey, etc.

Trop tôt, trop tard.

Écrit en pleine crise du mouvement communiste international, mais en marge du débat, le texte de Lukács parait en allemand dans les années 1980, alors que la publication de « L’archipel du Goulag » [24] a achevé de révéler les réalités du stalinisme, à une époque où l’agonie du Brejnévisme prélude l’effondrement du socialisme réel en Europe, tandis qu’en Chine, c’est le parti communiste chinois lui-même qui organise l’intégration du pays dans le système capitaliste mondial. Le maoïsme n’aura survécu ni à la disparition de son initiateur, ni à celle de son monstrueux avatar cambodgien. Le marxisme a vécu sous sa forme de religion d’état, d’idéologie des pays socialistes, et de ce fait, il ne suscite plus guère d’intérêt.

Lukács lui-même avait bien pointé les « transformations de nombreuses personnes, qui autrefois étaient des révolutionnaires, en une bureaucratie brutalement manipulatrice, avec l’apparition d’une couche de véritables bureaucrates et manipulateurs. » [25]. Mao Tsé-toung pour sa part avait indiqué: « On mène la révolution socialiste, et on ne sait même pas où est la bourgeoisie ; or elle est dans le parti communiste. » [26]. Sans doute Lukács ne pouvait-il pas, à son époque, aller plus loin dans l’analyse, mais il est clair que pour un marxiste, l’honnêteté subjective de tel ou tel dirigeant ne peut pas être un élément d’appréciation pertinent en lieu et place de la structure de classe réelle de la formation sociale considérée. C’est seulement avec la somme magistrale de Charles Bettelheim sur Les luttes de classes en URSS [27] que nous disposons enfin d’une application du marxisme aux formations sociales du socialisme réel. Il apparaît au terme de cette analyse que si les communistes ont aboli la forme juridique qu’est la propriété privée des moyens de production, ils n’ont pas supprimé le salariat, ni son contenu, l’appropriation privée des moyens de production par une nouvelle classe dirigeante, la nomenklatura, régnant par les moyens d’une dictature policière. Cette bourgeoisie d’état a dû constater l’inefficacité de son système et s’est convertie au capitalisme sauvage, voire maffieux.

Le texte de Lukács est donc paru à la fois trop tôt et trop tard. Est-ce à dire que le marxisme a pour autant disparu définitivement ? Le socialisme réel et son échec a constitué pour lui une hypothèque. En même temps, son effondrement dégage le terrain et peut permettre de retrouver dans le marxisme ce qu’il n’aurait jamais dû cesser d’être, une pensée critique permettant de comprendre le monde et de le transformer.

Sur l’ontologie de l’être.

Venons-en maintenant à un examen plus détaillé du contenu de l’œuvre, en commençant par indiquer en quoi l’ontologie fondamentale est importante, dans la mesure où elle sous-tend la compréhension de l’ensemble du monde réel, de ses structures économiques et sociales jusqu’aux phénomènes de conscience qui motivent les actions pratiques et qui sont ce qui nous importe en dernière instance. Si le marxisme est une science, il doit reposer sur des bases scientifiques, sur des bases ontologiques justes, car l’ontologie constitue le fondement ultime du système. Il assure sa cohérence, et l’articulation des catégories.

Comme le dit Lénine, « Le matérialisme est la philosophie du marxisme… Mais Marx ne s'arrêta pas au matérialisme du XVIIIe siècle, il poussa la philosophie plus avant. Il l'enrichit des acquisitions de la philosophie classique allemande, surtout du système de Hegel, lequel avait conduit à son tour au matérialisme de Feuerbach. La principale de ces acquisitions est la dialectique, c'est-à-dire la théorie de l'évolution, dans son aspect le plus complet, le plus profond et le plus exempt d'étroitesse, théorie de la relativité des connaissances humaines qui nous donnent l'image de la matière en perpétuel développement. » [28] Le marxisme se situe donc à un point d’équilibre entre un idéalisme actif et un matérialisme mécaniste passif.

Marx écrit : « Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes - y compris celui de Feuerbach est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, - mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée ; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective. » [29] Cet accent que l’idéalisme place sur l’activité humaine, par rapport au matérialisme vulgaire, mécaniste, est ce qui permet à Lénine de dire que « L’idéalisme intelligent est plus près du matérialisme intelligent que le matérialisme bête. » [30]

En explicitant l’ontologie latente chez les classiques du marxisme, Lukács récuse tout matérialisme vulgaire, tout mécanisme. Il met en évidence la richesse des processus, des rapports, des contradictions, des interactions. Revenons à la définition que donne Lénine dans Matérialisme et Empiriocriticisme, livre consacré à la critique des disciples de Mach et Avenarius : « Le matérialisme consiste à reconnaître l'existence de "choses en soi" ou en dehors de l'esprit ; les idées et les sensations sont, pour lui, des copies ou des reflets de ces choses. La doctrine opposée (idéalisme) : les choses n’existent pas "en dehors de l’esprit" ; les choses sont des "combinaisons de sensations". » [31] On sait que le monde réel a eu une genèse, une évolution, que des êtres vivants, très différents de ceux que nous connaissons aujourd’hui et dont nous trouvons les fossiles, ont existé avant nous. Les lois physiques et chimiques, les lois de causalité existent objectivement dans la nature et l’activité cognitive de la science se contente de les découvrir. Aucune téléologie n’a guidé cette évolution, qui est d’ailleurs loin d’avoir été linéaire. Elle a eu ses contradictions, ses impasses non viables, ses retours en arrière. Seules les lois naturelles se sont appliquées pour aboutir progressivement à l’apparition de l’être humain.

« L’ensemble de l’être est un processus historique… Les catégories sont des formes de l’être, des déterminations de l’existence. » [32] L’être s’analyse ensuite en strates, en degrés étroitement liés les uns aux autres : la nature inorganique, la nature organique indissolublement liée au monde inorganique, composée des mêmes éléments, mais organisés dans un mode qui est celui de la vie, avec les plantes qui poussent sur les matériaux inorganiques, les animaux qui se nourrissent de plantes ou se dévorent entre eux, et enfin l’être social, le monde des hommes, des hommes conscients, des hommes qui vivent en société et ne peuvent vivre qu’en société, un monde qui fait partie du monde animal, mais s’en distingue radicalement. « Un être social » écrit Lukács,« ne peut naître et se développer que sur la base d’un être organique, et ce dernier uniquement sur la base d’un être inorganique. » [33] Entre ces différentes sphères s’établit ce que Lukács appelle Stoffwechsel, que nous avons choisi de rendre simplement par échange matériel, puisque Stoff signifie matière, matériau, substance, de préférence à métabolisme [34]. La transition d’une sphère à l’autre constitue un saut qualitatif.

Le travail.

Le travail est, dans son essence, cette relation d’échange matériel entre l’homme (la société) et la nature. « En tant qu’il produit des valeurs d’usage, qu’il est utile, le travail, indépendamment de toute forme de société, est la condition indispensable de l’existence de l’homme, une nécessité éternelle, le médiateur de la circulation matérielle entre la nature et l’homme. » [35] Il est le seul lieu où prévaut une téléologie. « Ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, » écrit Marx, « c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. » [36] Comme le dit Lukács, « La conscience cesse d’être un simple épiphénomène de la reproduction biologique. » [37]

Pour réaliser ce travail qui vise à satisfaire leurs besoins matériels, les hommes vont devoir opérer des choix, prendre ce que Lukács dénomme des « décisions alternatives », depuis le choix de la pierre primitive qui va être utilisée comme objet contondant (en fonction de ses caractéristiques immédiates ou de ses caractéristiques potentielles après un façonnage adéquat) jusqu’à la fabrication des outils les plus élaborés, et des outils pour fabriquer des outils. Ils vont différer des besoins dans le temps de manière à préparer les moyens nécessaires à leur satisfaction. Ils vont choisir les matières premières, choisir les propriétés mécaniques ou chimiques qu’ils vont combiner, appliquer les unes aux autres. « L’homme devient un être qui répond justement par là qu’il généralise ses besoins, les possibilités de leurs satisfaction – de manière croissante, parallèlement au développement social -, en des questions et que, dans sa réponse au besoin qui la déclenche, il fonde et enrichit son activité ». [38]

Le travail répond donc très exactement à un projet, au sens premier d’« image d’une situation, d’un état que l’on pense atteindre » [39]. S’il est réussi, il produit une valeur, valeur d’usage d’abord, valeur d’échange ensuite. L’acte de réalisation a donc une valeur (morale). Il obéit à un devoir (moral). Et Lukács fait observer que dans pratiquement toutes les langues, le mot « valeur » a cette double acception. Ainsi, le travail est à la base de l’éthique.

Qui dit travail dit aussi coopération dans le travail, répartition du travail, avant même qu’il soit question de division sociale du travail. Et donc nécessité du langage pour communiquer, se coordonner dans cette répartition du travail. Engels disait à juste titre qu’il venait de ce que les hommes « avaient réciproquement quelque chose à se dire. Le besoin créa son organe. » [40] Et avec le langage, l’homme découvre l’abstraction, puisque le mot désigne toujours, non pas un objet particulier précis, mais une catégorie générique.

Et puis le travail impliquant des masses d’hommes de plus en plus importantes, une forme de travail va émerger qui va consister, non plus à agir avec des outils sur des matières premières, mais sur d’autres hommes pour qu’ils se comportent conformément à ce qui est attendu d’eux dans le cadre du projet.

Les hommes sont contraints à l’action pour « répondre aux circonstances », « sous peine de ruine », et cela les conduit à agir, même si de nombreuses conditions leur échappent. Dans un premier temps, ils vont tenter de les maîtriser par la magie née de leur ignorance, de leur incompréhension des phénomènes dans lesquels ils évoluent. Puis, dans leur travail de transformation de la nature, ils vont améliorer la connaissance qu’ils en ont, et remplacer peu à peu la magie par la connaissance scientifique. Mais surtout, par le travail, ils se transforment eux-mêmes, ils développent leurs capacités. Le mouvement de développement de la production et des échanges entraîne une socialisation sans cesse croissante des êtres humains, et en même temps un processus de développement de leurs potentialités personnelles. Comme le dit Marx, (et pour prévenir une objection althussérienne, il ne le dit pas seulement dans les Manuscrits de 1844, mais aussi dans les théories sur la plus-value rédigés dans les année 1860, et donc postérieurement à la prétendue coupure épistémologique) : «  la production pour la production ne signifie rien d’autre que développement des forces productives humaines, donc développement de la richesse de la nature humaine comme fin en soi» [41] L’individualité, la singularité de l’être humain peut faire place, dans certaines conditions, à une personnalité. Dans certaines conditions, car il faut bien dire [42] « que ce développement des facultés de l’espèce homme, bien qu’il se fasse tout d’abord aux dépens de la majorité des hommes individuels et de classes entières d’hommes, finit par surmonter cet antagonisme et par coïncider avec le développement de l’individu particulier, donc que le développement supérieur de l’individualité ne s’achète qu’au prix d’un procès historique au cours duquel les individus sont sacrifiés… »

Le travail est aussi le modèle de toute pratique sociale, de toute création, artistique par exemple, par laquelle il peut exprimer, extérioriser sa personnalité.

Une théorie du genre humain.

Lukács définit donc dans l’ontologie une théorie du genre humain, d’un genre humain qui se construit historiquement, d’un genre humain dont les caractéristiques sont de plus en plus dignes de lui-même, d’un genre humain qui prend de plus en plus conscience de lui-même, passant, pour reprendre une terminologie hégélienne, d’un En soi à un Pour soi. Le concept de Gattungsmäßigkeit est donc central dans la pensée de Lukács. Il signifie littéralement conformité à l’espèce, et donc, pour utiliser un mot construit sur la même racine qu’espèce, spécificité. Et comme il est implicitement question de l’espèce humaine, nous parlerons donc de spécificité humaine.

Le déploiement de cette spécificité humaine se trouve entravée dans la société de classe, et tout particulièrement de nos jours dans la société capitaliste. Le capital réifie en effet le rapport social d’exploitation et de domination, aliène l’individu qui se trouve dépossédé de ses objectivations, dans le travail en tout premier lieu, et cette aliénation se répercute dans tous les aspects de la vie sociale. Marx a mis en évidence l’aliénation dans les manifestations vitales les plus élémentaires de l’homme. « On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l’habitation, la parure, etc., et que, dans ses fonctions d’homme, il ne se sent plus qu’animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient le bestial. Manger, boire et procréer, etc., sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais, séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues ainsi la fin dernière et unique, elles sont bestiales. » [43]

C’est ainsi que Lukács intègre à sa réflexion le domaine de la sexualité, qui est à la fois le rapport le plus naturel, le plus biologique, et le rapport social le plus élémentaire entre les hommes : « Le rapport de l’homme à la femme » écrit Karl Marx « est le rapport le plus naturel de l’homme à l’homme. En celui-ci apparaît donc dans quelle mesure le comportement naturel de l’homme est devenu humain ou dans quelle mesure l’essence humaine est devenue pour lui l’essence naturelle, dans quelle mesure sa nature humaine est devenue pour lui la nature» [44] Lukács dénonce les tendances contemporaines à renvoyer la sexualité à une simple consommation et montre en quoi elle est profondément aliénée, indigne de la spécificité humaine, si elle n’est pas à la fois dégagée du rapport de domination masculine, et accompagnée des représentations idéelles les plus complexes, les plus raffinées.

Idéel et idéologie.

Les phénomènes idéels, le phénomène de la conscience, sont donc constitutifs de l’être social, de l’espèce humaine. Lukács définit la connaissance scientifique comme étant celle qui permet une compréhension rationnelle du réel, qui y découvre les règles de causalité et de proportionnalité, celle qui se vérifie dans la pratique.

Lukács explique comment la magie est née de l’incapacité des hommes à comprendre les phénomènes, comment l’idée d’un être suprême, comment le besoin d’une ontologie religieuse est née de leur impuissance à maîtriser le monde par les pratiques magiques. Il n’y a donc pas chez Lukács d’opposition métaphysique radicale entre science et idéologie. Les idéologies, dont les religions font partie, sont conçues comme des moyens de régler les conflits sociaux. Elles exercent donc une fonction différente des sciences, lesquelles peuvent cependant jouer un rôle dans le champ idéologique lorsqu’elles mettent en cause l’ontologie religieuse, par exemple l’héliocentrisme de Galilée, ou la théorie de l’évolution de Darwin, situation à laquelle les religions peuvent répondre par un système de « double vérité ».

Notons toutefois que Lukács récuse toute idée de conscience collective, de sujet collectif qui serait un organisme pensant dont les individus seraient les cellules. « Le processus d'ensemble de la société est un processus causal, qui possède ses propres lois, mais jamais une orientation objective vers des buts. Même là où des hommes ou des groupes d'hommes parviennent à réaliser leurs objectifs, en règle générale les résultats sont foncièrement différents de ce qui avait été voulu. » [45] La pensée ne se manifeste que chez l’individu, et les phénomènes collectifs ne sont que la résultante, purement causale, des actions individuelles régies par une conscience individuelle.

Aliénation, manipulation, fausse conscience.

Lukács dit : « Le progrès est certes un résumé d'activités humaines, mais jamais leur accomplissement dans le sens d'une quelconque téléologie : c'est pourquoi, dans ce développement, des accomplissements primitifs, certes beaux mais économiquement bornés, ont toujours, à nouveau, été détruits ; c'est pourquoi le progrès économique objectif apparaît constamment sous la forme de nouveaux conflits sociaux. C'est ainsi que naissent, à partir de la communauté originelle des hommes, les antinomies, des rivalités de classe qui semblent insolubles. C'est aussi pourquoi les pires formes de l'inhumanité sont des résultats d'un tel progrès. C'est ainsi que, dans les commencements, l'esclavage est un progrès sur le cannibalisme ; c’est ainsi qu'aujourd'hui, la généralisation de l'aliénation des hommes est un symptôme du fait que le développement économique est en passe de révolutionner la relation des hommes au travail. » [46]

Aliénation, le concept est posé. Il est lié à celui de réification, Verdinglichung, qui, sur le modèle du fétichisme de la marchandise décrit par Marx, transforme en choses les rapports sociaux. C’est avec le chapitre sur l’aliénation et sur les espoirs de la surmonter, que se termine Sur l’ontologie de l’être social. Lukács établit ici, parmi les objectivations de l’activité humaine, une distinction entre l’extériorisation « Entäußerung », par laquelle l’homme exprime sa personnalité, et l’aliénation « Entfremdung » où l’homme s’en trouve privé, dépossédé. Cette aliénation touche indifféremment tous les êtres humains, quelle que soit leur position dans les rapports sociaux de travail ou de sexe.

Le degré extrême de l’aliénation est représenté par l’idéologie fasciste, dont Lukács a recherché la généalogie philosophique, dans le Nietzschéisme, notamment, et la généalogie sociale dans le prussianisme, que Lukács oppose à l’esprit de « responsabilité » individuelle qui prévaut dans les « société libres et démocratiques. » [47]

La manipulation, dont les hommes sont victimes dans leur vie quotidienne de la part des idéologues au service des classes dominantes, vise à promouvoir des idéologies (dont fait partie l’idéologie de la désidéologisation) dans lesquelles le système capitaliste est perçu, avec les misères et les aliénations qu’il entraîne, comme une fatalité naturelle. Sa complexité, son illisibilité croissante, favorisent évidemment l’irrationalisme. Il s’agit de remplacer la contestation globale du système capitaliste par le désir individuel de s’y intégrer pour bénéficier de ses bienfaits. Il s’agit de proposer un bonheur individuel fondé sur l’attrait du luxe, la consommation de produits à la mode, le divertissement de masse, les mirages de l’argent facile gagné par la spéculation boursière ou les jeux de hasard. À cela s’ajoute le modèle d’une sexualité prétendument « libérée », axée sur la recherche hédoniste d’un plaisir individuel, d’une performance personnelle, qui présente de surcroît l’avantage d’être gratuit. On flatte la singularité, la particularité, au détriment de la personnalité authentique.

« La conscience », écrit Lukács « signifie la compréhension intellectuelle du système capitaliste dans son ensemble et en même temps le combat pratique contre lui. C’est pourquoi il est impossible que cette conscience apparaisse jamais spontanément… elle doit… être apportée  "de l’extérieur" » [48] C’est en cela que le combat des marxistes pour une prise de conscience juste est important. Il vient s’appuyer sur des prises de conscience embryonnaires, spontanées, issues de la vie quotidienne, sur les mouvements de révolte contre les situations indignes qui sont faites à l’homme.

En dépit des conditions défavorables à la création artistique qui caractérisent de plus en plus la société capitaliste, Lukács souligne le rôle que l’art peut jouer dans cette prise de conscience : « En donnant forme à cet appel aux hommes qui cherchent à dépasser leur propre particularité, l’art peut, dans certaines circonstances, devenir le combattant d’avant-garde de la spécificité humaine pour soi, sans la contrainte d’une idéologie politique ou sociale d’opposition, directement exprimée. Il matérialise ainsi quelque chose qui sans lui serait resté largement inexprimé. » [49]

Les facteurs idéologiques ont donc, selon Lukács, un rôle qui s’est accentué, « on peut affirmer, à juste titre, croyons-nous, qu’il revient aux facteurs purement idéologiques dans la situation présente un rôle qualitativement plus important que ce n’était le cas auparavant. » [50] Avec les mutations que le capitalisme a connues depuis 1973, cette appréciation portée vers la fin des années 60 est d’autant plus vraie que la diversification des situations sociales par l’accentuation de la division du travail au sein du travailleur collectif, l’individualisation du social, ont estompé ce que l’on appelait autrefois la conscience de classe.

Être marxiste aujourd’hui n’a de sens que si l’on estime que le matérialisme dialectique et historique est une théorie scientifique qui permet de comprendre le monde dans son évolution, et d’agir pour le transformer. C’est, plus que jamais, tenir compte des leçons de l’histoire. C’est reconnaître aussi que les actions volontaristes (téléologiques) menées par les partis révolutionnaires ont souvent abouti à des résultats bien différents de ceux qui étaient attendus.

Par sa tentative de fonder une ontologie de l’être social qui permette de fixer l’épanouissement de la personne humaine comme un objectif possible et souhaitable de l’évolution, en délimitant les conditions d’une conscience et d’une action humaine, les contraintes objectives du règne de la nécessité, et les possibilités concrètes du règne de la liberté, Georg Lukács donne des éléments pour développer un marxisme fidèle à ses prémisses.


Table des matières

 

Introduction : À la recherche d’une éthique de l’action. 1

La conjoncture politique à la fin des années soixante. 1

Lukács en son temps. 2

L’hypothèque Althusser 4

Trop tôt, trop tard. 6

Sur l’ontologie de l’être. 7

Le travail. 9

Une théorie du genre humain. 11

Idéel et idéologie. 12

Aliénation, manipulation, fausse conscience. 13

 





[1]      L’UJCML ne devait pas survivre à mai 68. Une partie devait rejoindre l’Humanité Rouge, issue du PCMLF, une autre devenir la Gauche Prolétarienne, avec ses dérives populistes, ouvriéristes, anarchisantes et spontanéistes nées de l’enthousiasme révolutionnaire de l’époque (qui lui ont valu le sobriquet de « Mao-spontex »).

[2]      La signification présente du réalisme critique, Gallimard, Paris, 1960, page 11 et 12.

[3]      Georg Lukács, Contribution au débat entre la Chine et l’Union Soviétique, Les Temps Modernes, n°213, page 1480

[4]      Georg Lukács, Contribution au débat entre la Chine et l’Union Soviétique, Les Temps Modernes, n°213, page 1482

[5]      Georg Lukács, Contribution au débat entre la Chine et l’Union Soviétique, Les Temps Modernes, n°213, page 1480

[6]      Georg Lukács. Interview de 1969 à la New Left Review, in Littérature, philosophie, marxisme, PUF, Paris, 1978, page 156.

[7]      Georg Lukács, Histoire et Conscience de classe, éditions de Minuit, Paris, 1970.

[8]      Georg Lukács, Il y va du réalisme, in Problèmes du réalisme, L’Arche, Paris, 1975, page 264.

[9]      Georg Lukács, Existentialisme ou Marxisme, Nagel, Paris, 1960

[10]     Georg Lukács, La destruction de la raison, L’Arche, Paris, 1958 et 1959.

[11]     Georg Lukács, Les fondements ontologiques de la pensée et de l’agir humain, in Cités, hors série 10ème anniversaire, mars 2010, page 359.

[12]     Georg Lukács, Les fondements ontologiques de la pensée et de l’agir humain, in Cités, hors série 10ème anniversaire, mars 2010, page 360.

[13]     Louis Althusser, Freud et Lacan, article paru dans la Nouvelle Critique en décembre 1964, in Positions éditions Sociales, 1976, page 18. Ainsi la psychanalyse est elle promue au rang de science, puisqu’elle a son objet, l’inconscient.

[14]     Louis Althusser, Lire le Capital, tome 1, Maspero, Paris, 1975, page 72.

[15]     Louis Althusser, La soutenance d’Amiens, in Positions éditions Sociales, 1976, page 154.

[16]     Louis Althusser, Lire le Capital, tome 1, Maspero, Paris, 1975, page 77.

[17]     Louis Althusser, Lire le Capital. Tome 1 Maspero, Paris, 1975, page 150.

[18]     Louis Althusser, La soutenance d’Amiens, in Positions éditions Sociales, 1976, page 171.

[19]     Louis Althusser, Lénine et la philosophie, février 1968. Maspero, Paris, 1972, page 19.

[20]     Louis Althusser, Comment lire le capital, article paru dans l’Humanité du 21 mars 1969, in Positions éditions Sociales, 1976, page 49.

[21]     Alain Lipietz, d’Althusser à Mao, in Les Temps Modernes, n°328, nov. 1973, page 753.

[22]     Alain Lipietz, d’Althusser à Mao, in Les Temps Modernes, n°328, nov. 1973, page 758.

[23]     Alain Lipietz, d’Althusser à Mao, in Les Temps Modernes, n°328, nov. 1973, page 759.

[24]     Alexandre Soljenitsyne, L’Archipel du Goulag, (3 tomes) Seuil, Paris, 1974, 1974, 1976.

[25]     Georg Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, tome 2, page 690

[26]     Mao Tsé-toung, cité dans le recueil « La lutte en chine contre le vent déviationniste de droite qui remet en cause les conclusions justes ». Pékin, 1976, page 20.

[27]     Charles Bettelheim, Les luttes de classes en URSS, Seuil-Maspero. 4 tomes, Paris, 1974, 1977, 1982, 1983.

[28]     Lénine, les trois sources et les trois parties constitutives du marxisme.

[29]     Marx, Première thèse sur Feuerbach, in L’idéologie allemande, Éditions Sociales, Paris 1971, page 31.

[30]     Lénine, Cahiers philosophiques, Œuvres, tome 38, Éditions du Progrès, Moscou, 1971, page 260

[31]     Lénine, Matérialisme et Empiriocriticisme, Œuvres tome 14, Éditions en langues étrangères, Moscou, 1962, page 23.

[32]     Georg Lukács, Les fondements ontologiques de la pensée et de l’agir humain, in Cités, hors série 10ème anniversaire, mars 2010, page 360.

[33]     Georg Lukács, Les fondements ontologiques de la pensée et de l’agir humain, in Cités, hors série 10ème anniversaire, mars 2010, page 361.

[34]     Ensemble des transformations moléculaires et énergétiques qui se déroulent de manière ininterrompue dans la cellule ou l'organisme vivant.

[35]     Karl Marx, Le Capital, Livre I tome 1, Éditions Sociales Paris 1962, page 58.

[36]     Karl Marx, Le Capital, Livre premier tome 1, Éditions Sociales. Paris, 1962, page 180-181.

[37]     Georg Lukács, Les fondements ontologiques de la pensée et de l’agir humain, in Cités, hors série 10ème anniversaire, mars 2010, page 362.

[38]     Georg Lukács, Les fondements ontologiques de la pensée et de l’agir humain, in Cités, hors série 10ème anniversaire, mars 2010, page 363.

[39]     Définition du « petit Robert », par opposition au sens second de « travail, rédaction préparatoire (canevas, ébauche, esquisse) » qui correspondrait à l’allemand Entwurf.

[40]     Friedrich Engels, Dialectique de la nature, Éditions Sociales, Paris 1961, page 174.

[41]     Karl Marx, Théories sur la plus-value, Éditions Sociales, 1976, Tome II, pages 125.

[42]     Karl Marx, Théories sur la plus-value, Éditions Sociales, 1976, Tome II, pages 125-126.

[43]     Karl Marx, Manuscrits de 1844, éditions Sociales, Paris, 1962, pages 60-61.

[44]     Karl Marx, Manuscrits de 1844, éditions Sociales, Paris, 1962, pages 86-87

[45]     Georg Lukács, Les fondements ontologiques de la pensée et de l’agir humain, in Cités, hors série 10ème anniversaire, mars 2010, page 368.

[46]     Georg Lukács, Les fondements ontologiques de la pensée et de l’agir humain, in Cités, hors série 10ème anniversaire, mars 2010, page 371.

[47]     Voir les articles Nietzsche als Vorläufer der faschistischen Ästhetik. (1934) et Über Preußentum. (1943) .

[48]     Georg Lukács, L’aliénation, pages 72-73.

[49]     Georg Lukács, L’aliénation, page 284.

[50]     Georg Lukács, L’aliénation, page 351.

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Ester Vaisman : Les rapports entre individu et genre : Réflexions à propos de « Prolégomènes pour une ontologie de l’être social » de G. Lukács

Publié le par amisgeorglukacs.over-blog.com

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Il ne s’agit pas ici de reprendre en détail la trajectoire intellectuelle longue et sinueuse de l’auteur. Dans un article publié en 2005 [1], j’ai déjà souligné le fait que « Lukács peut être considéré comme un des penseurs les plus influents de la culture marxiste contemporaine. Cette évaluation, il faut le dire, n’est pas seulement le fruit du travail de ses interprètes, lesquels, d’une façon ou d’une autre, se sont alignés sur l’œuvre du penseur hongrois, mais aussi de ses adversaires eux-mêmes » [2]. Par ailleurs, et considérant le témoignage de Nicolas Tertulian, j’ai signalé que « l’évolution intellectuelle de George Lukács nous offre une image singulière de la formation et du devenir d’une personnalité dans les conditions agitées d’un siècle non moins singulier, par sa complexité et par le caractère dramatique de son histoire » [3].

La difficulté de déterminer en quelques lignes le noyau théorique de Lukács, avant et après son adhésion au marxisme, est due au fait que l’auteur « a été profondément marqué par des expériences spirituelles les plus variées et hétérogènes » [4]  et qu’une des questions polémiques soulevées concerne les continuités et discontinuités de sa pensée. Il ne s‘agit pas non plus ici de prolonger ce thème tellement important. Néanmoins, on ne pourrait pas omettre de mentionner la thèse polémique « de ceux qui considèrent que "le vrai Lukács" est celui des œuvres de jeunesse et que la phase de maturité de son œuvre, c’est-à-dire la phase rigoureusement marxiste, constituerait une involution évidente »[5]. Il est fondamental, en outre, de mentionner un autre problème, toujours rattaché à la trajectoire polémique de l’auteur ; ses « autocritiques ». Bien que ce ne soit pas le moment le plus adéquat d’en discuter, il serait intéressant de le focaliser sous un autre angle, peut-être plus fécond, en s’interrogeant sur l’observation suivante : « quel autre penseur contemporain a été capable de renoncer critiquement et avec délibération, comme il l’a fait plusieurs fois, au prestige des ouvrages consacrées ? Renoncement qui a abouti au divorce complet de ses ouvrages, au point de manifester une totale absence d’identité d’auteur par rapport aux textes qui auraient fait, chacun de per si, la non-déclarée et toujours estimée carrière de certains, y compris les meilleurs et les plus respectables. Ce détachement, synonyme d’une énorme exigence envers soi-même, n’a jamais décliné en arrogance ou pédantisme, ni en auto proclamation de mérites ou en bravades d’autosuffisance, malgré l’immense solitude théorique à laquelle il fut désormais soumis » [6].

Certains interprètes de Lukács, tels qu’Oldrini [7] et Tertulian [8], considèrent que la phase de maturité de Lukács a commencé en 1930, quand le philosophe se consacre à ses études sur la littérature et notamment à partir d’une lecture renouvelée de la pensée de Marx. On sait que dans la première étape des exilés à Moscou, au début de 1930, Lukács, lorsqu’il quitte son exil de Vienne, travaille avec Riazanov, chargé à ce moment-là de l’édition des manuscrits de jeunesse de Marx qui entreprenait la publication de la MEGA. Cela fut pour Lukács une expérience hors du commun et responsable, probablement, du changement radical de son interprétation de la pensée marxienne. En accord avec Oldrini, ce tournant a un caractère ontologique dans la mesure où il se fonde sur la critique de Marx à la philosophie spéculative de Hegel, où Marx, influencé partiellement par les écrits de Feuerbach [9], reconnaît l’objectivité en tant qu’attribut originaire de tout être [10]. Toutefois, cela ne signifie pas « qu’on doit ignorer» dans l’analyse de cette longue période qui culmine avec Pour une ontologie de l’être social, « les inconvénients et les limites qui proviennent de l’absence comme fondement d’un projet ontologique explicite. A ce moment-là, chez Lukács, ce projet est complètement absent » [11].

En réalité, à partir du témoignage de l’auteur lui-même, on constate la connexion entre l’analyse de l’œuvre d’art et des questions d’ordre ontologique. Dans la Préface de 1969 à l’édition française de Mon chemin vers Marx, l’auteur affirme : « Si pour l’Esthétique le point de départ philosophique est le fait que l’œuvre d’art est là, qu’elle existe, la nature sociale et historique de cette existence fait déplacer toute cette problématique vers une ontologie du social » [12]. 

Lorsque nous signalons l’existence probable d’un fil conducteur en particulier entre l’Esthétique et l’Ontologie, il n’en résulte pas directement que Lukács aurait adhéré à l’expression elle-même, bien que, comme affirme Oldrini « la connexion conceptuelle existe déjà en germe, mais il manque le mot pour l’exprimer » [13]. En réalité, Lukács nourrissait une forte méfiance a l’égard du mot lui-même, en résistant à son usage ; « selon lui, adoptant la connotation que Heidegger lui avait conférée, le mot n’a qu’une valeur négative » [14]. Toutefois, lorsqu’il prend contact avec l’œuvre de Ernst Bloch, Questions fondamentales de la philosophie. Pour l’ontologie du pas-encore-être (noch-nicht-sein), publiée en 1961 et avec la volumineuse œuvre de N. Hartmann sur Ontologie, il se produit un changement de position de l’auteur par rapport au mot en question. Nicolas Tertulian  vient même à se demander « si Lukács se serait orienté à la fin de son parcours intellectuel vers l’ontologie en tant que science philosophique de l’être et de ses catégories, sans l’impulsion décisive des écrits de Hartmann » [15].

L’incursion Lukácsienne dans le débat de l’ontologie n’est nullement le fruit d’inclinations particulières ou personnelles, mais elle a lieu par le fait qu’il reconnaît qu’une série de questions théoriques devraient être traitées dans une perspective nouvelle. Les adversités de son temps lui imposaient – ainsi jugeait le penseur hongrois – l’énorme tâche de retourner à l’œuvre de Marx afin de reformuler complètement les perspectives théoriques en vigueur. Elles lui imposaient également de répliquer d’une façon décisive aux déformations et perversions de la pensée marxiste pratiquée par le stalinisme. Précisément pour cette raison, le dernier grand ouvrage philosophique de Gyorgy Lukács, Pour une ontologie de l’être social, constitue à l’intérieur de l’histoire du marxisme, un événement à part, une innovation radicale face à l’interprétation dispensée à l’œuvre de Marx  tout au long du siècle dernier. Cet ouvrage a pour mérite d’être le premier à souligner le caractère ontologique de la pensée de Marx.

Le retour à Marx préconisé par Lukács possède une particularité notable par rapport aux interprétations antérieures : il s’agit de son affirmation programmatique selon laquelle « personne hors Marx ne s’est occupé de l’ontologie de l’être social ». Il dénonce les préjugés anti-ontologiques des interprétations de la pensée marxienne qui restent cantonnés dans une orientation purement logico-épistémologique. En réalité, comme Lukács lui-même suggère, cette rigidité n’est rien d’autre qu’un versant spécifique des réflexions logico-épistémologiques qui ont dominé tout le scénario philosophique depuis le XVIIe siècle [16] et qui s’opposent vigoureusement à « tout essai de fonder sur l’être la pensée philosophique autour du monde », en affirmant « comme non scientifique toute question par rapport à l’être » [17].

Toute la vigueur des écrits ontologiques de Lukács possède deux directions fondamentales : d’une part, elle s’oppose vivement aux lectures mécanicistes trouvant leur origine au sein principalement du stalinisme et du marxisme vulgaire, et d’autre part, elle cherche à combattre les critiques des adversaires de Marx, en démontrant comment l’incompréhension – voire le refus - de toute ontologie se trouve circonscrite dans des nécessités imminentes de la configuration de la société capitaliste.

Le combat indiqué par Lukács contre la prédominance des réflexions logico-épistémologiques est dans la perspective qui concilie la position théorique avec la nécessité pratique. Contre la prédominance manipulatoire où la science s’est vue réduite dans le monde du capital, l’ontologie pose à nouveau le problème philosophique essentiel de l’être et du destin de l’homme.

La constatation d’une ontologie chez Marx lui fournit les éléments passibles d’établir, une fois pour toutes, la rupture avec la gnoséologie. Les réflexions de Lukács ont comme point de départ la critique fondamentale qui postule que, chez Marx, « le type et le sens des abstractions, des expérimentations idéales sont déterminés non pas à partir des points de vue gnoséologiques ou méthodologiques (et encore moins logiques), mais à partir de la chose elle-même, c’est-à-dire de l’essence ontologique de la matière traitée » [18].

Lukács différencie « l’ancienne philosophie » de la philosophie de Marx : « le marxisme se différencie en termes clairs des conceptions  précédentes du monde : dans le marxisme l’être catégorial de la chose constitue tout l’être de la chose, tandis que dans les anciennes philosophies l’être catégorial était la catégorie fondamentale à l’intérieur de laquelle les catégories de la réalité se développent. Il ne s’agit pas que l’histoire se déploie à l’intérieur du système des catégories mais, au contraire, l’histoire est la transformation du système des catégories. Les catégories sont, en somme, des formes de l’être » [19]

L’être n’est pas une catégorie abstraite, dans la mesure où il est compris comme totalité concrète dialectiquement articulée en totalités partielles. Cette structure constitutive de l’être, que Lukács désigne comme un « complexe de complexes » - adoptant la terminologie de Nicolai Hartmann – se présente toujours comme une connexion intriquée des éléments dans le sein de chaque complexe. Le complexe dans cette perspective est compris et déterminé en tant qu’ensemble articulé de catégories qui se déterminent réciproquement, et qui se structurent de façon décisive  par une catégorie qui agit comme moment prépondérant dans son intérieur. Cet affrontement – théorique et pratique – constitue le fondement de l’argument qui avertit de la nécessité d’un retour à Marx, sans les limites soulevées par le marxisme en général. Il s’agit de faire disparaître des pages de l’œuvre marxienne, une discussion totalement étrangère à son discours : les affirmations qui signalent l’existence chez Marx d’un déterminisme univoque, provenant de la sphère économique, et qui absolutise la force du fait économique, lorsqu’il relègue au second plan l’efficacité des autres complexités de la vie sociale. Contrairement au déterminisme univoque de la sphère économique face aux autres instances de la sociabilité, comme l’affirmant la plupart de ses adversaires, le noyau structurant de la pensée économique de Marx se fonde sur la conception de la détermination réciproque des catégories qui constituent le complexe de l’être social. Ce sont, par conséquent, des moments qui se présentent en permanence dans un état de détermination réflexive. C’est l’interaction de ces moments qui constitue la structure dans laquelle le processus de socialisation de l’homme se déplace et se dynamise. Les catégories de la production et de la reproduction de la vie – la sphère économique – développent la fonction motrice centrale de cette dynamique. Cependant, elles ne peuvent que se développer sous la forme d’un moment ontologiquement primaire d’une interaction entre les complexes qui existent, dans la dialectique objective, entre le hasard et la nécessité. Par conséquent, les sphères de superstructures de la société ne sont pas de simples épiphénomènes de la structure économique. Loin de constituer un réflexe passif, ces structures peuvent agir (ou rétroagir) sur le fondement matériel dans un degré plus ou moins grand, néanmoins, toujours à l’intérieur des « conditions, des possibilités ou des empêchements » que ce fondement détermine.

Ce qui caractérise et détermine la spécificité de l’activité humaine est une « activité posée », c’est-à-dire, c’est la configuration objective d’une fin préalablement pensée – le poser téléologique Le travail passe ainsi a être compris comme unité entre la pose effective d’une objectivité donnée et l’activité idéale préalable, directement régie et médiatisée par une finalité spécifique. 

C’est l’analyse des formes distinctes des actes téléologiques qui nous aide à comprendre le processus de développement des phases supérieures à partir de la forme originaire du travail. La dynamique inhérente aux interactions catégorielles du travail    non seulement établit l’origine humaine mais aussi détermine la dynamique des formes supérieures de la pratique sociale. Dans les formes supérieures de la société, elles occupent un lieu de distinction, en accaparant le rôle prédominant dans la dynamique de ce processus. Les actes ainsi nommés téléologiques secondaires deviennent plus « dématérialisés », une fois qu’ils se déconnectent de la relation directe avec le moment matériel de la pratique sociale. Ce sont ces actes, aussi désignés comme des actes socio-téléologiques, qui seront plus tard à l’origine des dimensions importantes de la pratique sociale, - telles que l’éthique, l’idéologie et  – ceci est une question cruciale pour Lukács – à la genèse des actions politiques.

Sur les Prolégomènes pour une ontologie de l’être social il est indispensable d’ajouter quelques informations importantes. D’après Nicolas Tertulian, ces manuscrits ont valeur de témoignage car ils représentent le dernier grand texte philosophique de Lukács. En fait ils ont étés rédigé peu avant sa mort. [20]

Sur les raisons qui ont guidé le philosophe à écrire ses Prolégomènes après avoir finalisé l’Ontologie, il y a des divergences entre les interprètes. D’après quelques témoins « (en particulier Istvan Eörsi, son traducteur pour l’hongrois), Lukács avait quelques doutes sur l’organisation du contenu de l’Ontologie, subdivisé en une partie historique/…/et une partie théorique, ce qui pourrait donner lieu à certaines répétitions. Étant conçus comme discours strictement théoriques, dans le but de fixer les points fondamentaux de l’Ontologie, les Prolégomènes ne connaissent pas cette dichotomie » [21]

Certains chercheurs de l’œuvre lukácsienne, eurent connaissance d’une information selon laquelle  Lukács aurait décidé de réécrire l’Ontologie, face aux critiques qu’il avait reçues de ses élèves, critiques consignées dans un texte publié « dans une traduction italienne à la fin des années 1960 dans la revue ‘aut-aut’ et successivement en anglais et en allemand »[22]sous le titre d’Annotations sur l’ontologie pour le compagnon Lukács.[23]

Cet événement pourrait être important afin d’expliquer la décision de Lukács. Encore selon Nicolas Tertulian, « considérant que les Prolégomènes ont été écrits après que Lukács ait eu connaissance des critiques formulées par ce groupe de philosophes, ses amis et disciples, on pourrait s’interroger si la décision d’écrire post festum une longue introduction à l’ouvrage n’aurait été prise précisément que pour répondre à ces objections. Or, une lecture des Prolégomènes à la lumière des Annotations, montre en toute évidence que Lukács n’a vraiment rien altéré à ses positions de fond » [24]. Par conséquent, l’hypothèse la plus plausible, au contraire de ce qui a été relevé, est que Lukács ait gardé l’impression de ne pas avoir réussi à exprimer avec clarté et profondeur ses intentions initiales, celles qui l’ont conduit à élaborer l’Ontologie elle-même.

Mais quels seraient exactement le locus et le rôle des Prolégomènes à l’intérieur  de cette immense entreprise, à laquelle Lukács a consacré ses dernières années de vie ? C’est à nouveau Nicolas Tertulian qui affirme en se servant d’informations concrètes : « Conçus, alors, comme introduction au texte principal de l’Ontologie, les Prolégomènes, pourtant, représentent une vaste conclusion » [25]. Il signale en outre que « les Prolégomènes ne sont en fait pas une simple répétition des idées développées dans le grand corpus de l’Ontologie de l’être social, mais qu’au contraire, ils portent de nouvelles inflexions et, parfois, des contributions inédites [26], malgré leur caractère répétitif et parfois lacunaire dans quelques passages spécifiques.

Selon notre point de vue, parmi les principales contributions inédites de ces écrits celle qui concerne les rapports entre individu et genre,  n’a pas encore reçu le traitement analytique adéquat. Cependant, en revanche, Lukács affirme que « le lieu central de la generitée, le dépassement de son mutisme naturel n’est aucunement une ‘idée’ géniale et isolée survenue au jeune Marx. Quoique la question apparaisse rarement de façon ouverte avec cette terminologie explicite, dans ses ouvrages postérieurs, Marx n’a jamais cessé d’envisager dans le développement de la generitée le critère ontologique décisif pour le processus de développement humain » [27] D’après le philosophe hongrois, la catégorie de generitée explicite la conception « révolutionnaire sur l’être et le devenir du genre humain » [28] instaurée par Marx. Lukács identifie le lieu génétique de cette conception, c’est-à-dire, le dépassement du genre muet naturel et l’avènement du genre proprement humain, précisément dans la praxis qui constitue la manière selon laquelle l’«adaptation active » se développe, et où, par conséquent s’effectue, de façon contradictoire et non identique, la constitution processuelle de l’être social. Autrement dit, « le fondement ontologique du saut [du genre muet par le genre pas muet pas-plus-muet E. V.] a été la transformation de l’adaptation passive de l’organisme à l’ambiance vers une adaptation active, lorsque la sociabilité surgit comme nouvelle manière de géneritée» [29]. Dans ce contexte, Lukács n’entend pas l’individualité comme une donnée humaine originaire, mais plutôt comme une catégorie qui se constitue aussi historiquement, dans le fondement d’une « détermination réciproque » avec la géneritée, mais pas uniquement. Il s’agit d’un processus extrêmement lent qui permet que le problème de l’individualité puisse apparaître non seulement comme un problème réel, mais aussi universel. En outre, « le vrai développement de l’individualité /…/ est un processus fort complexe dont le fondement ontologique est constitué par les posées téléologiques [30] de la praxis, y compris toutes les circonstances, mais qui n’a lui-même aucun caractère téléologique » [31]. Nous sommes, enfin, face à un processus qui se déploie dans le sens aussi objectif que subjectif, c’est-à-dire, « en raison de la praxis, l’être humain, qui se constitue au milieu d’une multiplicité de plus en plus variée, se présente devant une société /…/, où non seulement la corporification objective de la génerité s’accroît, ce qui  la rend de plus en plus variée sous divers aspects, mais qui, en même temps, impose des exigences multiples et diversifiées à l’ individu humain qui y est pratiquement actif » [32]. Il faut mentionner, qu’à un moment donné de la sociabilité, il y a une multiplicité presque infinie de décisions alternatives qui doivent être prises par l’individu singulier de la société, individu qui est constamment provoqué, ou même contraint à prendre des décisions, étant donné la différentiation et la complexification de la société dans son ensemble. Enfin, il est important de souligner que, lorsqu’on se penche sur la convergence ou la divergence entre le développement social et individuel, tout parait nous montrer que Lukács ne conçoit pas la formation des individus humains comme des simples produits mécaniques du genre, car, dans ce cas, les traces spécifiques de l’être social s’effaceraient, et il resterait seulement la relation naturelle muette entre l’espèce et son exemplaire.

 



[1]    *Professeur de Philosophie à l’Université Fédérale de Minas Gerais

      VAISMAN, E. « O ‘jovem’ Lukács : Tragico, Utopico, Romantico ? » in Revista Kriterion,n.112,2005, pp.293-310.

[2]    Id. Ibid. p.294.

[3]    TERTULIAN, N. « L’Évolution de la Pensée de Georg Lukács » in L’Homme et la Société, n. 20, avril, - mai-juin, Paris : Editions Anthropos, 1971, p. 15.

[4]    d. Ibid.

[5]    Id. Ibid.

[6]    VAISMAN, E. Op.Cit. p. 294.

[7]    OLDRINI, G. « Em busca das raizes da ontologia (marxista) de Lukács » in Lukács e a Atualidade do Marxismo. Sao Paulo: Boitempo Editorial, 2002, pp.49-75.

[8]    TERTULIAN, N. Lukács Hoje » in Lukács e a Atualidade do Marxismo. Sao Paulo: Boitempo Editorial, 2002, pp 27-48.

[9]    Cf.Principios da Filosofia do Futuro, Lisboa: Ediçoes 70, s/d.

[10]  Dans O Pensamento Vivido, Op. Cit. P.145, Lukács se situe  de la façon suivante: “Marx a élaboré principalement – et je considère cela la partie la plus importante de la théorie marxienne – la thèse selon laquelle la catégorie fondamentale de l’être social, ce qui vaut d’ailleurs pour tout être, c’est qu’il est historique. Dans les manuscrits parisiens, Marx dit qu’il y a seulement une science, c’est-à-dire, l’histoire, et il ajoute : « Un être pas objectif est un non-être ». Cela veut dire, il ne peut pas exister une chose qui n’ait pas de qualités catégorielles. Exister signifie alors que quelque chose existe dans une objectivité de forme déterminée, i.e., l’objectivité de forme déterminée constitue cette catégorie à laquelle l’être en question appartient ».

[11]  OLDRINI, G. Op. Cit. p.67.

[12]  LUKÁCS, G. Utam Marxhoz, Budapest, 1971, p.9-31 apud OLDRINI, G. Op.Cit. p. 69.

[13]  OLDRINI, G. Op ; Cit. p.67

[14]  Id. Ibid.

[15]  TERTULIAN, N. « Nicolai Hartmann et Georg Lukács. Une alliance féconde », in Archives de Philosophie, n° 66, vol. 4, 2003, p.671

[16]  « Après 1848, après le déclin de la philosophie hégélienne et surtout lorsque la marche triomphale du néokantisme et du positivisme débute, les problèmes ontologiques ne sont plus compris. Le néokantisme élimine de la philosophie la chose incognoscible en elle-même, tandis que pour le positivisme la perception subjective du monde coïncide avec sa réalité : » In : LUKÁCS, G. Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, I. Halband, Luchterhand Verlag, 1984, p. 574. (trad. it. Tome I, p. 277.)96. (trad.it. p.302).

[17]  LUKÁCS, G. “Prolegomena zur Ontologie des gesellschaflitchen Seins ». Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, I. Halband, Luchterhand Verlag, 1984, p. 7 (trad. it. p. 3)

[18]  LUKÁCS, G. Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, I. Halband, Luchterhand Verlag, 1984, p. 596. (trad. it. p . 302)

[19]  LUKÁCS,G., Dialogo sobre o pensamento vivido; in: Revista Ensaio, n. 15/16; Sao Paulo: Ed. Ensaio, 1986; p .85.

[20]  TERTULIAN, N. Op. Cit. p. IX.

[21]  TERTULIAN, N. Op. Cit. p. XI.

[22]  Id. Ibid.

[23]  FEHER, F.; HELLER, A; MARKUS, G et VADJA, M. « Annotazioni sull’ontologia per il compagno Lukacs (1975) » in aut aut (fascicolo speciale), n. gennaio-aprile 1977, pp.  21-41.

[24]  TERTULIAN, N. Op. Cit. p. XI.

[25]  Id. Ibid p. XII. L’auteur ajoute encore : « L’édition hongroise de l’Ontologie a opté pour le mettre dans la fin de l’œuvre, comme une troisième volume, en tant que l’éditeur allemand a préféré rester fidèle à la lettre du projet de Lukács ».

[26]  TERTULIAN, N. Op. Cit. p. XXIV.

[27]  LUKÁCS, G. « Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins“ Op. Cit. p. 40.

[28]  Id. Ibid.

[29]  Id. Ibid. p. 43.

[30]  Dans le texte originel teleologischen Setzungen

[31]  Id. Ibid. p. 44.

[32]  Id. Ibid. p. 45.

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Nicolas Tertulian : Lukacs et le stalinisme (1ère partie)

Publié le par amisgeorglukacs.over-blog.com

Rares sont aujourd'hui ceux qui en évoquant la lutte des intellectuels contre les régimes totalitaires de l'Est, font référence à d'autres formes d'opposition que celle des dissidents. Le mérite de ces hommes courageux qui de Andrei Sakharov à Vaclav Havel et de Leszek Kolakowski à Alexandre Soljénitsyne, ont acquis une légitime audience, ne doit pourtant pas faire oublier, par un réflexe anticommuniste compréhensible mais néanmoins simplificateur, le fait que la contestation a commencé à l'intérieur même du système et que des intellectuels marxistes comme Bertolt Brecht, Ernst Bloch ou Georg Lukács ont dénoncé avec vigueur les pratiques staliniennes et le «socialisme de caserne». Le contenu et la finalité de leurs critiques étaient évidemment différents de ceux des dissidents : ils souhaitaient la réforme radicale de ces sociétés, leur reconstruction sur des bases authentiquement socialistes, et non la restauration du capitalisme.

 

En 1958, Ernst Bloch confiait avec amertume à son ami Joachim Schumacher que lui-même et ses disciples avaient fait en RDA l'objet d'une répression brutale. Dans sa lettre, expédiée par prudence d'Autriche, il expliquait à son correspondant que sa critique contre la «Satrapen-Misswirtschaft» (désastreuse économie de satrapes) avait été un temps tolérée, et bon gré mal gré acceptée, mais que dès l'apparition du mouvement contestataire hongrois - le cercle Petöfi commence à se réunir en l956 - la situation avait complètement changé. Vexations et interdictions se succédaient. Interdiction d'enseigner, interdiction de publier le troisième volume du livre Principe Espérance. Bloch présentait la situation dans une formule lapidaire : «Man brauchte einen deutschen Lukács...» (1)

 

On avait donc besoin d'un Lukács allemand dans la RDA de Walter Ulbricht, qui justement tremblait à l'idée que l'esprit du cercle Petöfi, dont le philosophe avait été l'un des animateurs, pût s'y propager. Et dans la bonne tradition stalinienne il avait monté un retentissant procès, destiné à prévenir toute velléité de mettre en question les méthodes du pouvoir en place. Les principaux inculpés de ce procès avaient été Wolfgang Harich et Walter Janka.

 

Grâce aux ouvrages publiés (2) ces dernières années par Walter Janka, ancien communiste, ancien combattant de la guerre civile espagnole et, au moment de son arrestation, en l956, directeur de la grande maison d'édition de Berlin, Aufbau-Verlag, nous pouvons nous faire une idée plus claire des répercussions que le rôle joué par Lukács dans le soulèvement hongrois a eu sur l'establishment est-allemand.

 

Durant les événements de Hongrie, alors que la confusion régnait, Johannes Becher, ministre de la culture, avait demandé sur le conseil de Anna Seghers à Walter Janka de se rendre à Budapest pour ramener Lukács en RDA. Ami du philosophe, le ministre-poète craignait pour sa vie. L'opération, digne d'un film policier, avait été stoppée par Walter Ulbricht, qui n'entendait pas s'immiscer dans les affaires des «camarades soviétiques». Lors du procès, Janka, auquel n'appartenait pourtant pas l'initiative du projet, se voit reprocher l'intention d'amener un «agent caché de l'impérialisme... déguisé en communiste». Dans le scénario construit par la justice est-allemande, sur l'ordre de Walter Ulbricht, le philosophe apparaissait comme l'inspirateur idéologique d'un complot perpétré par les accusés pour renverser le régime. Le procureur général, Melsheimer, (magistrat en fonction déjà sous le régime nazi), s'était livré à un véritable réquisitoire contre Lukács, dont les interventions dans les débats du cercle Petöfi, ainsi que les déclarations, faites avant et durant les événements de l956, servaient de pièces à conviction (3). Une interview donnée par Lukács le 3l octobre l956 à un journaliste polonais, Woroszilsky, et largement reprise par les médias occidentaux, scandalisait tout particulièrement le procureur général (4). Si des élections libres avaient lieu en Hongrie, affirmait Lukács, le parti communiste au pouvoir recueillerait entre 5 à l0% des suffrages ; c'était, selon lui, le résultat de la politique menée depuis des années par le régime de Rakosi (5).

 

Nous n'avons pas l'intention de nous arrêter plus longuement sur l'histoire rocambolesque et tragique du procès Harich-Janka, qui s'est terminé avec de lourdes peines de prisons. Les outrances du procureur, qui à un moment donné avait même accusé Lukács d'avoir appelé les troupes de l'OTAN contre l'armée soviétique (6) étaient une pratique courante de la justice de type stalinien. Une routine aussi, les déclarations faites lors d'une conférence de presse en février 1957, par Johannes Becher. Tout en rendant hommage à «l'historien de la littérature» Lukács, le ministre lui reprochait maintenant d'avoir mené une action «dissolvante» dans le cercle Petöfi et apporté ainsi son soutien à la contre-révolution. Interrogé sur le sort du philosophe, Johannes Becher assurait les journalistes que celui-ci se trouvait chez lui, à Budapest, et que, retiré de la vie publique, se consacrait au projet d'écrire une Ethique (7). Au moment où avait lieu la conférence de presse, Imre Nagy avec son équipe, dont Lukács, se trouvait en déportation en Roumanie. Peu de temps après, en Hongrie comme en RDA, comme dans tous les pays dits socialistes, la campagne de presse contre le «révisionniste» Lukács allait faire rage.

 

Cet épisode des années 1956-1957, brièvement évoqué, montre bien à quoi s'exposait un philosophe marxiste qui voulait mettre en accord ses principes et son action ; il peut servir d'introduction à notre discussion.

 

Il serait hasardeux d'affirmer que l'effondrement du monde communiste aurait surpris Lukács. L'auteur de l'Ontologie de l'être social considérait que les régimes de l'Europe de l'Est, figés dans leur triomphalisme et affectés d'une indigence structurelle, étaient condamnés à terme, et qu'il fallait procéder d'urgence à leur réforme en profondeur pour sauver le choix d'un avenir socialiste. C'est le sens même du combat livré pendant les quinze dernières années de sa vie par le philosophe resté fidèle à l'engagement pris dans sa jeunesse. Pour cela, il fallait frapper le mal à l'origine, en d'autres termes s'attaquer au dévoiement d'un idéal de liberté, d'émancipation et de justice par des régimes qui prétendaient le servir. Nourrissant la conviction en un sens prémonitoire que cette perversion du marxisme qu'est le stalinisme représente un danger mortel pour la cause du socialisme, le philosophe s'est passionnément attaché à dénoncer l'abîme qui séparait la théorie et la pratique de Staline, de l'esprit marxien.

 

L'importance du combat mené par Georges Lukács pendant la dernière période de sa vie a été jusqu'à présent largement mésestimée. Et aujourd'hui, après la chute des régimes vermoulus qui n'avaient en commun avec le socialisme que le nom, un fidèle de Marx ne risque pas d'être considéré comme un modèle de clairvoyance. Il faut suivre dans ses écrits les traces de ce combat pour pouvoir en juger.

 

Entre 1956 et 1971, année de sa mort, il est revenu autant dans les textes ponctuels ou spécialement consacrés au problème de la démocratie que dans ses grands ouvrages théoriques, sur le phénomène stalinien, qui infestait, selon lui, jusqu'aux racines le mouvement communiste. On retrouve cette préoccupation depuis ses interventions aux débats du cercle Petöfi, en passant par le post scriptum à Mon chemin vers Marx, publié en l957 dans la revue Nuovi Argomenti, par la Lettre à Alberto Carocci, publiée en 1962, dans la même revue, par Socialisme et démocratie, petit ouvrage rédigé en 1968, jusqu'aux grands oeuvres comme l'Esthétique et l'Ontologie de l'être social, où le problème est débattu au niveau d'une conception d'ensemble de la vie sociale. Cela montre à quel point l'enjeu du débat était à ses yeux important. Ni Ernst Bloch, ni Henri Lefèbvre, ni Louis Althusser, parmi les philosophes marxistes contemporains, inévitablement hantés par le fantôme du stalinisme, n'ont développé une réflexion aussi approfondie sur la nature du phénomène.

 

Deux raisons avaient déterminé Lukacs à consacrer tant d'énergie à ce problème. La première, d'un ordre plus général, était liée au destin du mouvement communiste mondial ; la seconde, plus personnelle, était intimement liée à sa propre histoire.

 

Sur le plan général, Lukács était persuadé que loin d'être un phénomène historique passager, circonscrit à la vie de celui qui lui avait donné son nom, le phénomène du stalinisme, devenu une forma mentis, allait ravager encore longtemps le mouvement communiste international. En cherchant les motivations théoriques de certains actions politiques ponctuelles de Staline, il arrive à distinguer une cohérence dans son activité, située à l'opposé de l'esprit authentiquement dialectique. Autrement dit, il remonte jusqu'aux origines philosophiques du stalinisme - si le mot est approprié pour désigner une réflexion aussi primaire - et tente de démontrer qu'au-delà d'une pratique politique celui-ci est un ensemble de vues théoriques et une méthode de pensée, qui a dénaturé pendant des décennies le sens originel du communisme.

 

Sur un plan plus personnel, Lukács, lié depuis plus d'un demi-siècle au mouvement communiste, avait été dans une certaine mesure un acteur de la période stalinienne, et en tout cas un témoin de choix. Les révélations de Khrouchtchev ne pouvaient pas ne pas l'atteindre. Se posait d'abord la question : quels rapports existaient entre ses écrits rédigés durant la période stalinienne (la plupart publiés à Moscou dans les années trente et au début des années quarante) et le climat idéologique régnant alors en Union Soviétique ? Se posait ensuite la question : comment avait-il traversé cette terrible époque ? La formidable machine de perversion stalinienne ne laissait pas moralement indemnes ceux qui n'y perdaient pas la vie. Critiques et accusations ne manquèrent pas d'être formulées à son encontre. Il devait s'expliquer. Et en fait, ses analyses du stalinisme impliquent aussi des réponses aux questions plus personnelles qu'on lui posait. Mais il consacre aussi un texte spécial à l'histoire de ses rapports avec Staline et le stalinisme, où il donne son point de vue sur cet aspect important de sa biographie politique et intellectuelle (8).

 

Lukács est l'exemple type de l'intellectuel communiste au parcours compliqué, pris souvent entre deux feux. D'une part il était vilipendé comme «révisionniste» accusé d'avoir inventé le concept de stalinisme, «une fiction non-scientifique» et d'utiliser «le combat contre le stalinisme» pour procéder à une révision du léninisme et, dans les circonstances de 1956, pour «rassembler et déclencher l'attaque des forces contre-révolutionnaires» (9); d'autre part, on lui reprochait d'être un docile interprète des injonctions staliniennes, les intériorisant même au point de les sublimer dans son discours critique et philosophique (c'est le sens, par exemple, de l'article consacré en 1966 par Isaac Deutscher aux études de Lukács sur Thomas Mann). Même des gens qui avaient de l'admiration et du respect pour son oeuvre, considéraient que durant son séjour en Union Soviétique, il se serait plié aux exigences officielles.

 

Il n'est pas sans intérêt, nous semble-t-il, de s'arrêter d'abord sur les réactions de l'intéressé lui-même devant ces reproches.

 

En avril 1961, l'éditeur, Frank Benseler, lui envoie la préface, préparée par Peter Ludz pour un recueil de textes de son oeuvre. Sociologue et politologue allemand, auteur de deux autres anthologies de textes de Lukács, Ludz affirmait dans sa préface que le philosophe avait pendant son exil en Union Soviétique sacrifié temporairement à la «dégradation de la pensée théorique marxienne par Staline». Lukacs rejette vivement cette assertion comme «fausse». Et, fait assez significatif, il refuse la périodisation de son activité proposée par Ludz, qui distinguait une quatrième et une cinquième période en établissant un clivage, voire une opposition entre la période 1930-1955 et la suivante. Il n'y a aucune raison, expliquait-il à Frank Benseler, de faire «une distinction de principe» entre les écrits de ces deux périodes, qui participent du même esprit. La seule différence était, selon lui, qu'après le 20e Congrès du PCUS (1956), il avait pu exprimer ouvertement des idées qu'auparavant il était obligé de transcrire dans un langage cryptique : «Zwischen der vierten und der fünften Periode ist also kein prinzipieller Unterschied, bloss der, dass nach dem 2O. Kongress man Dinge offen aussprechen konnte, über die man früher nur in versteckten Anspielungen, in geschickten Gruppierungen reden konnte». («Entre la quatrième et la cinquième période, il n'y a donc aucune différence de principe, si ce n'est qu'après le 20e Congrès on pouvait exprimer ouvertement des choses dont on ne pouvait parler auparavant qu'en faisant de allusions voilées et en les groupant habilement») (10).

 

A l'encontre de ses nombreux critiques et adversaires, Lukács considérait que ses écrits appartenant à la période incriminée avaient un caractère fondamentalement anti-stalinien. Dans Questions de méthode, ouvrage rédigé en l957, année bien mouvementée pour Lukács, (il venait de passer six mois en déportation) Sartre affirmait comme une évidence que le philosophe avait derrière lui «vingt années de pratique» d'un marxisme figé, de type stalinien, et ajoutait ironiquement que de ce fait il était bien placé pour parler de la pseudo-philosophie stalinienne comme d'un «idéalisme volontariste» (11). Un an plus tard, Adorno réitérait les mêmes critiques dans Une réconciliation extorquée (Erpresste Versöhnung), accusant Lukács d'avoir abaissé «sa puissance de pensée, manifestement inaltérée, au niveau lamentable de la "pensée" soviétique, qui a dégradé la philosophie... en un simple instrument de domination.» (12). Mais il y a eu aussi des interventions, plus rares il est vrai, en sa faveur. Dans une lettre à Benseler, du 7 décembre l963, Lukács évoquait en ce sens l'étude de Leo Kofler, publiée à Cologne en l952, en pleine guerre froide, Der Fall Lukacs : Georg Lukács und der Stalinismus. C'était la première tentative de le présenter dans un rapport antinomique avec le pouvoir stalinien. L'auteur de l'étude avait saisi, selon lui, l'essentiel du problème et se trouvait beaucoup plus près de la réalité .

 

Dans la même lettre, Lukács faisait état des articles et des études, publiés pendant sa période moscovite, qui allaient à l'encontre de la ligne officielle. Il rappelait, par exemple, son étude intitulée Tribun du peuple ou bureaucrate ? (Volkstribun oder Bureaukrat ?), parue en l94O, et que Leo Kofler avait lui aussi remarquée, comme étant en substance «une attaque frontale, bien entendu en langage cryptique, contre la bureaucratie stalinienne dans le domaine de la culture» (13).

 

A l'intention de ceux qui l'accusaient d'avoir «épousé toutes les sinuosités de la ligne stalinienne» - la formule appartient à un exégète récent, Alain Brossat (14), mais ce genre de critique est très répandu depuis longtemps - Lukács invoquait des textes écrits dans des moments particulièrement sensibles, comme par exemple Aktualität und Flucht, paru en l94l, à l'époque de la «fraternisation» germano-soviétique, ou Über Preussentum, datant de 1943, qui n'avait pu trouver place dans aucune publication soviétique, et pour cause. Il dénonçait dans le premier de ces textes, les critiques littéraires nazis qui exigeaient une euphorique «littérature de guerre» ; son «combat antifasciste», faisait-il remarquer à Benseler, s'était poursuivi même à l'époque du «pacte». Le deuxième texte, où dans une remarquable analyse, il faisait la distinction entre l'esprit vieux-prussien et la barbarie nazie, allait de toute évidence à l'encontre des slogans de la propagande soviétique que l'atrocité de la guerre rendait encore plus simplificateurs. Rédigés parfois dans un langage cryptique, ces textes n'impliquaient pas moins une «différence» par rapport à la ligne officielle.

 

Admirateur du réalisme, critique de l'avant-garde et défenseur du réalisme socialiste, Lukács ne pouvait échapper à l'accusation de conformisme esthétique. Non seulement, lui a-t-on souvent reproché, il avait fait siennes les orientations fondamentales de la critique soviétique de l'époque, mais il avait tenté de leur donner leurs lettres de noblesse par ses analyses et son argumentation, qui se situaient à un niveau sensiblement différent de celui des scribes staliniens.

 

Lukács réfutait cette accusation comme basée sur un regrettable malentendu. Une distance incommensurable séparait à ses yeux la «politisation» forcée de la littérature, pratiquée par la critique soviétique et sa propre esthétique du réalisme. Dans la lettre susmentionnée à Frank Benseler, celle du 27 avril l96l, il fait référence à Jürgen Rühle comme exemple de discernement en la matière. Dans son livre Literatur und Revolution, publié au début des années soixante, celui-ci avait remarqué en effet que les ressemblances entre la position de Lukacs et celle des tenants du réalisme socialiste étaient «périphériques» et qu'en réalité, son esthétique se situait à l'antipode de la ligne officielle. Pour soutenir cette thèse le philosophe ne manquait pas d'arguments ; il rappelait que son deuxième livre traduit en russe, Sur l'histoire du réalisme, et publié à Moscou en l939, avait soulevé une tempête dans la presse soviétique : pas moins de quarante articles hostiles. Il ajoutait que dix ans plus tard, les idéologues de Rakosi devaient utiliser contre lui, lors d'une première «affaire Lukacs», montée à peu près en même temps que le procès Rajk, le même type d'arguments que les critiques soviétiques dans les années l939-l940.

 

Jugées en perspective historique, les thèses exposées par le philosophe dans ses écrits des années trente, sur la «victoire du réalisme» apparaissent comme une défense subreptice de l'autonomie de la littérature et de l'imagination créatrice contre toute injonction idéologique, y compris celle discursive des écrivains eux-mêmes. L'auteur de l'essai Tribun du peuple ou bureaucrate ? professait l'idée que chaque oeuvre littéraire se développe à partir d'un noyau, d'un foyer irradiant à caractère nécessairement utopique, les préjugés idéologiques et les attaches empiriques des écrivains subissant dans l'acte de la création une transformation radicale ; c'était un défi adressé aux bureaucrates de la littérature, qui s'acharnaient à faire de l'art un instrument de propagande et à lui préscrire des règles (15).

 

Des auteurs comme Leszek Kolakowski ou, plus récemment, David Pike et Arpad Kadarkay, ont mené leur guerre froide contre le «stalinisme» de Lukács sans prendre en considération ce qui distingue son argumentation de la ligne soviétique officielle, s'attachant à en rechercher uniquement les ressemblances. Aucun d'eux ne semble pas avoir lu les écrits sur le réalisme des années trente à la lumière des analyses proposées par le philosophe dans sa grande Esthétique (l963) ; malgré la continuité entre les deux périodes (qui d'ailleurs frappe de nullité toute spéculation conjoncturelle), une telle lecture n'aurait pas manqué de rendre plus difficile la réduction de l'esthétique lukácsienne aux schémas de type stalinien.

 

Harold Rosenberg se rappelle dans un article par ailleurs fort critique à l'adresse de Lukács, (publié à la parution en anglais du livre La signification présente du réalisme critique ), la forte impression qu'avait produit sur lui, dans les années trente, la lecture de certains essais du philosophe, en particulier «La physionomie intellectuelle dans la figuration artistique», publié en l936 par la revue Internationale Literatur. A l'époque, Harold Rosenberg avait été frappé par les considérations sur «le difficile problème des rapports de l'intellect et de l'intuition» dans la création des personnages littéraires. Lukacs soulignait dans son essai l'importance de la «physionomie intellectuelle» grâce à laquelle l'écrivain peut concrétiser et amplifier le vécu et les mouvements purement intuitifs des personnages. Il s'y opposait vigoureusement à une littérature attachée à la surface du réel et au vécu naturaliste. L'exigence d'«intellectualisation» et la défense de l'idée suivant laquelle les situations littéraires sont par leur nature exceptionnelles, étaient une condamnation implicite des illustrations idéologiques et des platitudes naturalistes qui sévissaient dans les lettres soviétiques. Mais son essai visait aussi explicitement des auteurs comme Nicolai Pogodin, F. Panferov, et même Alexandre Fadeev et Ilya Ehrenburg, qui n'arrivaient pas à faire fusionner la richesse intuitive des personnages et la réflexion dans un ensemble esthétique. Rosenberg avait donc de bonnes raisons d'apprécier cet essai: «... J'admire de longue date la théorie de la "physionomie intellectuelle" ainsi que son auteur, admiration confirmée par la résistance de Lukacs au "réalisme socialiste" de la période stalinienne, et par son emprisonnement à l'âge de soixante-dix ans par les Russes, lors du soulèvement hongrois» (16).

 

Les témoignages de ce genre, attestant l'attitude structurellement anti-stalinienne de Lukács dans les années trente, sont rares. Pour Leszek Kolakowski, David Pike, Arpad Kadarkay, c'est entendu : non seulement il avait soutenu durant son exil en Union Soviétique la ligne politique de Staline, mais il avait intégré dans ses écrits l'esprit funeste du dictateur. Aucun de ces auteurs ne perçoit le caractère anti-conformiste des essais sur le réalisme, et tous opposent une fin de non recevoir à l'idée qu'il existerait une continuité entre l'esprit de ses écrits moscovites et la condamnation du stalinisme qu'il exprime ouvertement à partir de l956. Et pourtant, les éclaircissements apportés par le philosophe sur la nature du phénomène stalinien permettent de regarder sous un nouveau jour son activité durant les années passées à Moscou.

 

Dans un de ses derniers textes consacrés au stalinisme, Lukács écrit : «Ich glaube ruhig sagen zu können, dass ich objektiv ein Gegner der Stalinschen Methoden war, schon als ich selber noch glaubte, Stalin anzuhängen.» («Je crois pouvoir dire en toute tranquilité que j'étais un adversaire des méthodes staliniennes, alors que je croyais encore moi-même être pour Staline.») (17). Il était donc un adversaire de Staline même à l'époque où il se croyait encore son partisan. Cette affirmation, qui peut sembler paradoxale, mérite d'être confrontée à la réalité.

 

Lukács n'a jamais fait mystère du fait qu'après la mort de Lénine, il s'était rangé aux côtés de Staline dans la controverse sur la possibilité de construire le socialisme dans un seul pays, id est en Union Soviétique. Contrairement à la thèse soutenue aujourd'hui par différents historiens selon lesquels la Révolution d'octobre aurait été un putsch organisé par une minorité, Lukács nourrissait la conviction que c'étaient les masses populaires qui avaient porté les bolcheviks au pouvoir en l9l7. Leur victoire s'expliquerait par des raisons historiques ; ils voulaient mettre fin à la guerre et donner la terre aux paysans, deux revendications des masses les plus larges, et qui ne pouvaient plus attendre. Sous la pression des réalités, Lénine s'était donc éloigné de Marx, qui prévoyait la possibilité d'édifier le socialisme seulement à partir d'une économie capitaliste développée, pour en entamer la construction dans la seule Union Soviétique. C'est en se fondant sur cette idée de Lénine, que Lukács avait rallié, à tort ou à raison, dans les années vingt les arguments de Staline, contre l'opinion de Trotsky et de ses partisans. Dans son texte Socialisme et démocratie, (écrit en un moment où l'Europe était secouée par des événements graves, été-automne l968), Lukács, tout en approuvant le projet de la construction du socialisme en un seul pays, souligne les sévères limites historiques de l'action de Staline. Analysant la période qui, après la mort de Lénine, avait consacré la victoire d'un personnage aussi despotique et rusé sur ses adversaires, il considère néanmoins que tous, bourreaux et futures victimes, commettaient la même erreur. Obnubilés par les questions économiques («l'accumulation primitive socialiste» afin d'assurer une base économique à la future société), ils négligeaient les grandes problèmes politiques, et au premier chef la démocratisation du régime, condition sine qua non pour stopper le processus de bureaucratisation (18).

 

Si Lukács a toujours mis autant de passion à défendre Lénine contre ceux qui faisaient remonter à lui les origines des méthodes employées par Staline, c'est parce qu'il distinguait une opposition irréductible entre les principes qui avait inspiré l'action du premier, et la pratique basée sur des rudiments de principes du second. Aujourd'hui, lorsque la criminalisation de Lénine est devenue monnaie courante, l'entreprise de Lukács, qui jugeait urgent d'établir cette distinction, peut apparaître comme anachronique. Il nous semble, au contraire, que ses analyses et ses arguments méritent qu'on s'y arrête.

 

Un épisode de sa biographie intellectuelle peut nous aider à mieux comprendre les rapports très particuliers du philosophe avec Staline et l'esprit de sa politique, envisagés à la lumière de sa grande sympathie pour l'action de Lénine, y compris dans le champ de la philosophie.

 

Au début des années trente, Staline avait organisé à Moscou un débat philosophique qui s'était terminé par le désaveu de l'école de Deborine et de l'interprétation plékhanovienne du marxisme. En utilisant l'orthodoxie léniniste comme porte-drapeau, le maître d'oeuvre avait établi, par le truchement d'une délibération apparemment libre, son emprise sur la philosophie (il était d'ailleurs intervenu personnellement dans la discussion). Parfaitement conscient du caractère typiquement stalinien de ce débat, Lukács n'en porte pas moins un jugement favorable sur ses résultats ; à plusieurs reprises, il a affirmé que les conclusions tirées à cette occasion ont eu un effet positif sur son activité.

 

Cette attitude n'a pas manqué de lui attirer de reproches. Même ceux qui se défendent de lui attribuer «la moindre responsabilité dans la légitimation théorique du stalinisme» considèrent qu'il avait apporté en l'occurrence sa caution à l'instauration d'une idéologie d'Etat. Georges Labica écrivait à propos de la canonisation du marxisme-léninisme en Union Soviétique :«La singulière collusion philosophique entre Staline et Lukács, entre l'homme d'Etat et le philosophe, est révélatrice d'un enjeu majeur de l'instauration du marxisme-léninisme. La catégorie d'universalité subsume celles d''absolu et de totalité.» (19).

 

Déroutante, en effet, la position de Lukács. Est-ce que sa satisfaction devant certaines orientations imprimées par le dictateur à la philosophie soviétique au début des années trente implique l'approbation du stalinisme en tant que doctrine et pratique politique ? Avec le recul historique, on peut sûrement lui reprocher le fait d'avoir sous-estimé les conséquences sur les activités de l'esprit de cette victoire manipulée. Mais toujours avec le recul historique, on ne peut s'empêcher d'observer que les conclusions du débat allaient dans le sens de sa propre démarche. Le rejet de «l'orthodoxie plékhanovienne», le fait de concevoir le marxisme comme une philosophie radicalement neuve, à vocation universelle, la mise en valeur de l'apport de Lénine semblaient des options communes à «l'homme d'Etat» et au «philosophe», ce qui autorisait ce dernier à se déclarer satisfait ; la réalité va démontrer qu'ils n'avaient pas opté pour la même chose.

 

Lukács considérait que Plekhanov surestimait l'influence de Feuerbach sur le jeune Marx en train de forger sa propre philosophie (20). Défendre l'interprétation de Lénine contre celle de Plekhanov était pour Staline une façon de manifester son «orthodoxie» ; pour Lukacs, c'était une façon de récupérer l'héritage hégélien, de souligner l'importance du grand philosophe (occultée par un excès de «feuerbachisme») dans la genèse du marxisme (la pointe anti-mécaniste de cette position n'échappe aujourd'hui à personne).

 

La lecture des écrits philosophiques du jeune Marx (plus tard mis sous le boisseau par les staliniens) avait déterminé à cette époque-là (l930-3l) un vrai tournant dans la réflexion de Lukács. Sa nouvelle interprétation de la pensée de Marx lui imposait aussi un examen critique de la conception de Mehring, symétrique à celui de Plékhanov. Dans son autobiographie, Gelebtes Denken, il révèle l'inspiration commune de ses deux démarches critiques, toutes les deux bénéficiaires du débat philosophique du début des années trente.

 

En défendant contre Mehring et Plékhanov l'idée que le marxisme était autre chose qu'une simple interprétation «sociologique» de l'histoire, à laquelle il fallait rattacher une psychologie et une théorie autonome des activités de l'esprit (que le premier cherchait, pour ses écrits de critique littéraire, chez Kant, et le second, chez les positivistes), Lukacs mettait en avant un concept de l'universalité philosophique du marxisme, qui va s'avérer par son caractère anti-réductionniste, un ennemi redoutable pour la vulgate stalinienne. Les virtualités de ce concept éminemment philosophique de la pensée de Marx allaient se réaliser pleinement dans les grands ouvrages écrits par Lukacs vers la fin de sa vie, l'Esthétique et l'Ontologie de l'être social, mais les assises de cette approche apparaissent clairement chez lui dès le début des années trente (21).

 

Le paradoxe de la situation mérite d'être relevé. Lukacs s'est rallié avec conviction aux conclusions de la discussion philosophique patronnée par Staline, car l'idée que la pensée de Marx avait sa cohérence et son autonomie par rapport aux philosophies antérieures lui semblait parfaitement exacte. Le marxisme n'était pas pour lui un mélange de déterminisme économique et d'interprétation «sociologique» des activités de l'esprit. Mais c'est justement sa conception sur l'autonomie philosophique du marxisme qui va l'amener à dénoncer le marxisme institutionnalisé en URSS, et (ironie de la situation !) la rechute aggravée dans les erreurs mécanistes et déterministes de Plékhanov.

 

Il existe une continuité évidente entre, par exemple, l'étude sur Franz Mehring, rédigée en l933, (premier grand texte théorique publié après son retour en URSS) et les vues exprimées dans l'Esthétique et l'Ontologie de l'être social. Etant donné le caractère éminemment anti-stalinien de ces derniers ouvrages, cette continuité devient la meilleure preuve du fait que, selon sa propre expression, Lukacs était un adversaire de Staline encore à l'époque où il se croyait son partisan.

 

Si l'idée que la pensée de Marx s'articule dans un ensemble systématique de catégories, qui couvre les différentes sphères de l'être et qui a la vocation de l'universalité, apparaissait déjà dans des textes datant de l933 comme celui cité sur Mehring, (elle représente «un bouleversement total de la philosophie», - «eine vollständinge Umwälzung der Philosophie», écrivait-il (22)) mais aussi dans un texte antérieur, de l93l, consacré au débat de Marx et Engels avec Lassalle à propos de la tragédie Franz von Sickingen, le développement qu'elle va connaître plus tard ne fera que creuser l'écart qui séparait depuis le début son interprétation du «matérialisme dialectique» de la scolastique stalinienne.

 

Après l956, Lukacs est revenu à plusieurs reprises sur l'idée que son activité durant les années passées à Moscou impliquait une résistance objective à l'idéologie officielle, thèse qui est vivement contestée, nous l'avons vu, par nombre de ses critiques, de David Pike et Giuseppe Bedeschi à Leszek Kolakovski et Arpad Kadarkay. Le philosophe aurait-il idéalisé son passé, n'en retenant que ce qui pouvait conforter son image de résistant, et en gommant les actes d'adhésion, voire de complicité ?

 

Afin de faciliter un débat qui ne peut que raviver les passions idéologiques, nous proposons, on l'aura remarqué, une approche qui prenne en considération la structure de la pensée de Lukacs, la morphologie et la syntaxe de ses idées, et qui interroge les aspects de continuité et de discontinuité de son oeuvre.

 

Dans les Prolégomènes à l'Ontologie de l'être social, son dernier texte philosophique, rédigé en automne l970, Lukacs s'arrête sur le fameux chapitre IV de l'Histoire du PC (b) de l'URSS, où Staline expose «les traits» du matérialisme dialectique et du matérialisme historique, et relève l'incompatibilité de ce catéchisme du «marxisme-léninisme» officiel avec l'esprit de la pensée marxienne. L'historicisme fondamental de Marx, ancré ontologiquement dans l'idée de l'historicité de l'être et de ses catégories, s'accommodait mal avec la codification en un système clos de catégories, qu'il s'agissait «d'appliquer», sans discrimination, aux différentes régions de l'être. La source même du dogmatisme stalinien était ainsi dénoncée, et plus généralement une forma mentis. La thèse selon laquelle le «matérialisme historique» n'était qu'une «extension» et une «application» des principes universels du «matérialisme dialectique» n'avait aucun rapport avec Marx, car l'idée même d'une «application» de principes invariants contredisait l'historicité consubstantielle de sa pensée. D'ailleurs Marx lui-même n'avait jamais employé l'expression de «matérialisme dialectique», faisait remarquer Lukács, qui voyait là un refus de s'enfermer dans un «système» clos de catégories, à la manière de l'ancienne philosophie (23).

 

En stigmatisant le dogmatisme stalinien, Lukács ouvrait la voie à sa propre démarche philosophique : l'interprétation de la pensée de Marx comme une ontologie. Le rejet du réductionnisme stalinien était fondé sur l'idée qu'une véritable pensée ontologique ne peut faire abstraction de la différenciation et de l'hétérogénéité des régions de l'être ayant chacune ses catégories spécifiques, et qu'il est donc impossible d'enfermer cette richesse catégorielle dans un système de principes immuables .

 

Dans le corps même de l'Ontologie de l'être social, Lukács soulève une autre question importante à propos des erreurs théoriques de Staline. Il s'agit de la «naturalisation» de l'économie, plus précisément de la tendance à regarder l'activité économique comme un domaine soumis à un déterminisme rigide, gouverné par des lois quasi-naturelles. (Dans la pratique du stalinisme, les activités de la vie spirituelle, où théoriquement la liberté de choix et la souplesse étaient incomparablement plus grandes, seraient traitées comme des simples auxiliaires du pouvoir). L'erreur d'avoir traité l'économie comme une «seconde nature», plus exactement comme un champ de forces purement matérielles, où la conscience ne joue qu'un rôle d'agent exécutif, était également partagée par les marxistes de la Deuxième Internationale et par Plékhanov. De tels rapprochements peuvent surprendre, pourtant Lukács est revenu plus d'une fois sur les points communs existant entre le dogmatisme de Staline et la conception que se faisaient du marxisme des personnalités par ailleurs si différentes de lui, comme Plékhanov ou certains représentants de la social-démocratie d'avant la première guerre mondiale (24).

 

Tout comme les autres activités humaines, l'activité économique est guidée par le finalisme de la conscience ; elle aussi a un caractère «idéal», et non purement physique. En soulignant cette idée, Lukács mettait fortement en relief le caractère téléologique et la dimension par excellence «humaine», et non «naturelle», des actes économiques. Les critiques formulées encore dans un article de l925, à l'adresse de Boukharine, qui dans son manuel de Matérialisme historique identifiait abusivement économie et technique, sont reprises et amplifiées dans la discussion des thèses staliniennes. Lukács soumet à une analyse serrée la tendance de Staline à traiter l'économie comme un pur objet, où il n'y a de place que pour le calcul et la manipulation, et à occulter les valeurs qui sous-tendent la raison économique (irréductible à la raison technologique) et surtout leur interaction avec d'autres types de valeurs, y compris éthiques.

 

Le philosophe va s'attacher à démontrer dans ses derniers écrits que la pratique politique du stalinisme n'aurait pas été possible sans un travestissement de la pensée de Marx en un déterminisme plat et figé. La vision monolithique de Staline était peu compatible avec une conception flexible et pluraliste des complexes sociaux, qui rendait justice à leur hétérogénéité et à l'inégalité de leur développement ; il devait nécessairement appauvrir la pensée de Marx et la vider de sa substance.

 

Un des points forts de sa critique du stalinisme est précisément l'analyse des thèses exposées par Staline dans son dernier écrit théorique, Les Problèmes économiques du socialisme en URSS, publié en l952. Dans Socialisme et démocratisation, Lukacs montre qu'en déniant à la loi de la valeur une portée universelle, Staline limitait son action à la sphère de la production des marchandises, ce qui donnait une entorse à la pensée de Marx qui considérait que la loi de la valeur restait décisive dans toute société, y compris la société socialiste ; de même, en contestant la légitimité du concept de «surtravail» dans le cadre d'une économie fondée sur la socialisation des moyens de production, Staline travertissait grossièrement la pensée de Marx dans le but tactique de valider sa conception purement manipulatrice de la «supériorité du socialisme». L'élimination par un coup de force théorique de la notion de «surtravail» menait nécessairement au «socialisme de caserne», car la question centrale de la démocratie dans le socialisme est directement liée au contrôle des «producteurs associés» sur le «surtravail». En insistant sur l'idée que le stalinisme est, au-delà d'une pratique politique, un ensemble de vues théoriques et une certaine pratique idéologique, Lukács affirmait que cela suffisait pour lui assurer une place d'honneur dans l'histoire de la dénaturation du marxisme. Il lui arrivait d'exiger qu'on accorde aux erreurs théoriques de Staline la même attention critique accordée dans le passé à celles de Proudhon ou de Lassalle (25).

 

Nous avons vu qu'en explorant les racines théoriques du stalinisme, Lukács lui trouvait des ressemblances avec certaines vues de Plékhanov ou même avec un certain «économisme» de la Deuxième Internationale. Or ainsi que nous l'avons également montré, il avait défendu déjà au début des années trente (et par la suite, durant toute sa «période stalinienne») une autre interprétation de Marx que celle de Plékhanov et Mehring. Il avait beaucoup de choses à leur reprocher : une représentation réductionniste des rapports entre l'économie et les autres complexes sociaux, le «feuerbachisme», la sous-estimation de l'héritage hégélien, une certaine insensibilité à l'égard des rapports indirects, plus médiatisés, entre l'idéologie et sa base socio-économique, l'oubli de la thèse marxienne sur le développement inégal des différents complexes sociaux. La «période stalinienne» de Lukacs contient donc in nuce les idées directrices de son grand ouvrage de synthèse l'Ontologie de l'être social, au nom desquelles il allait poursuivre vers la fin de sa vie, le stalinisme jusque dans ses derniers retranchements.

 

On pourrait faire les mêmes remarques, mutatis mutandis, à propos de ses écrits d'esthétique et de critique littéraire. Il reprochait, par exemple, à Mehring et surtout à Plékhanov, une approche trop rectiligne des rapports entre la base économique et l'idéologie, et par conséquent entre les conceptions philosophiques des écrivains et la structure de leurs oeuvres. Tout en témoignant une grande estime au marxiste allemand Mehring pour sa courageuse activité, Lukács trouvait que dans l'analyse des oeuvres de Lessing, Hebbel ou Nietzsche, il établissait des corrélations trop directes. Les médiations plus subtiles de l'expression idéologique lui échappaient ; la dialectique interne des oeuvres n'était pas suffisamment mise en relief, leur spécificité esthétique ou philosophique, négligée en faveur de l'expression idéologique directe, la complexité des rapports entre position socio-historique et sublimation littéraire ou philosophique, parfois sacrifiée (dans le cas de Hebbel, par exemple).

 

Par son sens de la spécificité des phénomènes littéraires et son respect des médiations qui séparent tout produit esthétique de la réalité socio-historique, qui lui sert de point de départ, Lukács se situait à l'antipode de la politisation forcée des arts, chère à Staline. Pendant son exil moscovite, il n'a cessé, on le voit, de concocter la subversion des thèses en cours dans les publications soviétiques. Un exemple, pris dans le domaine philosophique, mais qui vaut aussi pour la critique littéraire. En insistant dans le chapitre final de son livre Le jeune Hegel, écrit à Moscou entre l937 et l938, sur la distinction hégélienne entre «esprit objectif» et «esprit absolu», il lance inopinément une attaque contre la «sociologie vulgaire». Formes d'expression de l'esprit absolu, selon Hegel, la philosophie et l'art exigent, affirmait-il, une autre approche par rapport à leur conditionnement socio-historique, que la politique ou le droit. Alors que la structure des institutions politiques ou juridiques, forgées pour répondre à des besoins précis de la société, apparaît clairement en rapport avec la réalité socio-historique, tel n'est pas le cas des oeuvres d'art ou des grands systèmes de pensée, dont le contenu de vérité revèle de façon infiniment plus subtile leur point d'ancrage, car la perspective des artistes, des philosophes s'élève nécessairement au-delà de l'empirie et du pragmatisme ; ceux-ci adoptent un point de vue qui se veut universel pour juger leur époque, et font résonner une vox humana, qui parle au nom de l'humanité. S'appuyant sur la distinction hégélienne entre esprit objectif et esprit absolu, Lukacs dénonçait l'insuffisance d'un point de vue strictement génétique, (celui des intérêts d'une classe ou d'un groupe social déterminé) dans l'explication des oeuvres littéraires ou philosophiques, et de leur structure. A l'encontre de ce qu'il appelait «la sociologie vulgaire» (et qu'on peut tranquillement identifier à la critique soviétique officielle), Lukács mettait en relief la spécificité inaliénable des grandes créations de l'esprit, la capacité des artistes et des philosophes de transcender préjugés et opinions personnelles pour s'élever par la perspective de leur conscience créatrice à l'universalité (26).

 

Dans un de ses derniers textes, rédigé en mars 1970, Lukács rappelait que son point de vue sur la «socialité» de la littérature s'opposait de front à la conception longtemps dominante dans le mouvement communiste, et tout particulièrement à l'époque stalinienne : «Freilich wenn ich hier vom Gesellschaftlichen als Prinzip spreche, so bedeutet dies keineswegs, wie bei der Mehrzahl meiner sozialistischen Zeitgenossen, ein unmittelbares Politisieren, erst recht nicht den Zwang zu einer Stellungnahme zu politischen Tagesereignissen, sondern im Gegenteil : den Anfang einer Differenzierung des dichterischen Gehalts, je nachdem, ob er die Gestaltung des bloss partikulären oder über die Partikularität hinausgehenden Menschen (Typus) ins Auge fasst». («Assurément, lorsque je parle ici du social en tant que principe, cela ne signifie nullement, comme chez la plupart de mes contemporains socialistes, une politisation directe, point du tout la contrainte de prendre position face aux événements politiques du jour, mais, au contraire, le commencement d'une différenciation du contenu poétique selon qu'il envisage de représenter simplement l'homme particulier ou l'homme dépassant la particularité - le type») (27).

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Lukacs et le stalinisme (2ème partie)

Publié le par amisgeorglukacs.over-blog.com

Dès le début des années trente, alors qu'il se trouvait en exil à Berlin, Lukács prenait position dans les pages de la revue Die Linkskurve contre la «littérature prolétarienne» de l'époque, célébrée par les milieux officiels du mouvement communiste allemand. Etaient visés des romans de Willi Bredel, d'Ernst Ottwalt, de Marchwitza (et, en filigrane, les «pièces didactiques» comme La Mesure de Bertolt Brecht). Lukács déplorait chez ces écrivains l'absence d'un conscience démocratique plus large et d'une sensibilité pour l'ensemble des problèmes de la société; le sectarisme et l'étroitesse de leur perspective avaient pour résultat, écrivait-il, un «naturalisme prolétarien», une littérature où le «reportage» (et parfois le «kitsch») remplaçait la vraie «figuration». Le sens anti-dogmatique de ces articles n'a pas échappé aux idéologues du marxisme officiel, qui ont condamné fermement ses critiques adressées aux représentants de la nouvelle «littérature prolétarienne» (cf. par exemple les articles de Hans Koch, porte-parole de Walter Ulbricht dans le domaine de la culture, dans le volume Georg Lukacs und der Revisionismusm (28)). Au pôle opposé, David Pike, moins perspicace que les idéologues de Walter Ulbricht, considère que, dans ses articles publiés dans Die Linkskurve, Lukacs entame une «Selbststalinisierung» («autostalinisation») de la littérature (29). Staline retrouvera les siens, mais des critiques de ce genre n'ont cessé d'être adressées au philosophe. Récemment, dans la biographie qu'il lui consacre, Arpad Kadarkay affirme que Lukács a sacrifié le meilleur de lui-même sur l'autel du totalitarisme stalinien. Selon lui, les vues esthétiques de Lukács auraient subi une «étrange métamorphose» durant son exil moscovite. A preuve, la perte du sens «métaphysique» de l'art, que le jeune Lukacs aurait possédé, et la poussée de l'«historisme» qui a suivi sa réconciliation avec la mauvaise réalité du stalinisme. Cette preuve, Arpad Kadarkay la trouve en comparant deux ouvrages : Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas, publié en l9ll et Le Roman historique, rédigé en 1936-1937, et publié en plusieurs livraisons par la revue Literaturnyi Kritik (1937). Alors que dans le premier, Lukács mettait en avant, à la suite de Coleridge, le caractère «non-historique» des personnages et la vocation «métaphysique» des pièces shakespeariennes, dans le second, il aurait cédé à une vision purement «historiste», cherchant à ancrer de force l'oeuvre du grand élisabéthain dans les conflits de classe de l'époque. La vérité est moins simple. Elle est même tout autre. Lukács a mis, il est parfaitement exact, l'accent dans le second ouvrage cité par Kadarkay, sur l'«historisme» des drames shakespeariens. Même par la suite, il allait s'arrêter plus d'une fois sur la connexion entre l'oeuvre de Shakespeare et l'esprit de la Renaissance, la pensée de Machiavel, de Etienne de la Boétie, le jeune ami de Montaigne, etc. Mais en analysant dans Le Roman historique, les oeuvres de maturité de Shakespeare, Lukács n'a qu'un but : montrer comment le grand dramaturge arrive à s'affranchir de toute fidélité à l'histoire empirique, et à styliser les conflits réels, historiques, dans le sens des conflits moraux, pour s'élever à une universalité «anthropologique». (Lukács prenait appui dans sa démonstration sur la remarque de Otto Ludwig sur le caractère «anthropologique» par excellence des oeuvres dramatiques par rapport à la prose épique). Est-ce de l'«historisme» que de relever la dialectique des passions humaines chez Shakespeare, d'attirer l'attention sur les conflits éthiques de ses pièces, et de montrer comment la matière historique, épurée de toute contingence, s'élève à l'universalité ? Arpad Kadarkay passe à côté de ce qui forme l'essentiel de l'esthétique lukácsienne : l'enchevêtrement de l'analyse historique et de la perspective esthétique. L'originalité de l'auteur dont il s'occupe est de démontrer comment le hic et nunc apparaît transfiguré, sublimé dans des conflits qui font oublier leur point de départ réel pour s'élever à un niveau qui concerne le genre humain tout entier (30).

 

Mais Arpad Kadarkay, qui veut démontrer à tout prix que Lukacs aurait pratiqué un sacrifizio dell'intelletto durant son exil en Union Soviétique, produit un autre argument surprenant. Il affirme que l'auteur de Histoire et conscience de classe a complètement occulté durant la période incriminée l'importance des Manuscrits économiques-philosophiques de Marx, qu'il avait pourtant lu à l'Institut Marx-Engels de Moscou au début des années trente. Il écrit : «Even more puzzling : if Marx's Manuscripts made a lasting impact on Lukács, why his virtual silence on them... The reason was that the Manuscripts in the thirties, when Stalin condemned scholars to the helotism of hagiography, had all the appearance of a shade.» («Fait plus déconcertant encore : si les Manuscrits de Marx eurent sur Lukács un impact durable pourquoi son silence virtuel à leur sujet ?... La raison était que, dans les années trente, quand Staline condamnait les chercheurs à la situation d'hilots de l'hagiographie, les Manuscrits avaient toute l'apparence d'une ombre») Peu auparavant, il avait affirmé d'une manière plus générale que «Marx the "humanist and philosopher", in full rebellion against alienation, is nowhere to be found as an influence on Lukács, though he had earlier discovered him». («Marx "l'humaniste et le philosophe" n'a laissé nulle trace de son influence dans les écrits de Lukács [à l'époque], bien qu'il l'êut découvert plus tôt.»). Grand admirateur de Histoire et conscience de classe, qu'il compare au Prince de Machiavel, le prolixe biographe de Lukács prétend même que «Lukács ne posa jamais spécifiquement la question de savoir si les Manuscrits de Marx l'amenèrent en particulier à changer ses vues concernant Histoire et conscience de classe, et, dans l'afirmative, de quelle manière.» («Lukács never specifically addressed the question of whether, and if so how, Marx's Manuscripts led him, in particular, to change his views on History and Class Concionsness" (31). Ces affirmations sont fausses. Loin d'avoir passé sous silence les Manuscrits de Marx, et plus généralement d'avoir occulté le Marx «humaniste et philosophe», Lukács a utilisé abondamment les écrits du jeune Marx autant, nous l'avons vu, dans les années trente que plus tard. Dans l'étude susmentionnée sur Mehring, rédigée à Moscou en 1933, Lukács reprochait au marxiste allemand son désintérêt pour les écrits de jeunesse de Marx, et citait explicitement les Manuscrits économiques-philosophiques de l844 et L'Idéologie allemande. Mehring qui avait édité les écrits de jeunesse de Marx avait laissé de côté «(die) grundlegenden philosophischen Manuskripte» (et n'avait pas compris, selon Lukács, l'importance de la Sainte Famille (32)) On trouve aussi des nombreuses citations tirées des écrits de jeunesse de Marx dans l'ouvrage sur les origines idéologiques du fascisme, ou dans l'essai Marx und das Problem des ideologischen Verfalls, publié en l938 dans Internationale Literatur, où figure également une référence directe à la question de l'aliénation. (occultée, selon Kadarkay, par conformisme) (33). Faut-il encore rappeler, ce que personne n'ignore, que Le jeune Hegel, terminé en l938 à Moscou, est truffé de références aux Manuscrits économiques-philosophiques, et que la conception même du livre est due à la mutation intervenue dans la pensée de l'auteur après la lecture de ces Manuscrits ? En plus, Arpad Kadarkay veut nous faire croire que Lukács ne s'est jamais expliqué sur les raisons de son changement après la lecture des Manuscrits. Il suffit de lire la préface à l'édition de 1967 de Histoire et conscience de classe pour se convaincre du contraire. Lukács y donne les raisons du changement de perspective en soulignant l'importance du distinguo marxien entre objectivation et aliénation. C'est justement l'assimilation de cette distinction qui a préparé l'analyse du problème de l'aliénation dans Le jeune Hegel. Mais Arpad Kadarakay se contente de répéter après tant d'autres, sans examen, l'idée que le philosophe aurait renié Histoire et conscience de classe par conformisme. Il ignore sereinement le processus de mûrissement philosophique de Lukács. D'ailleurs on voit mal comment un auteur qui consacre trois lignes à l'Ontologie de l'être social, ouvrage majeur, terminus ad quem de l'évolution du philosophe, pourrait faire preuve d'une meilleure compréhension à son égard. Il affirme péremptoirement que dans l'Ontologie de l'être social «the concept of individual autonomy is simply non-existent» («le concept d'autonomie individuelle est tout simplement inexistant») (34) alors qu'il suffit de feuilleter le livre pour constater que l'épanouissement de l'individualité est l'idée centrale et la finalité de l'ouvrage. Cela montre qu'on peut écrire une biographie de 5OO pages sur un auteur sans lire attentivement son oeuvre maîtresse, ou même sans la lire du tout.

 

Un grand ouvrage théorique de Lukács qui fait presque l'unanimité contre lui est La Destruction de la raison. Adversaires ainsi que certains admirateurs du philosophe s'entendent pour dire que c'est un livre typiquement stalinien, et d'accuser le caractère «réducteur» de ses analyses. C'est surtout le chapitre consacré à Nietzsche, particulièrement pugnace, qui provoque l'indignation. Récemment encore un philosophe hongrois dénonçait ce chapitre, à l'occasion d'un colloque, comme l'exemple-type du «procès stalinien» à grand spectacle (35).

 

Il nous semble utile, avant de prononcer un jugement aussi sévère, de reconstituer l'histoire de ce livre. On peut aujourd'hui suivre sa genèse laborieuse grâce aux Archives-Lukacs de Budapest, qui viennent de publier les deux versions antérieures à la rédaction définitive, achevée en 1952 et publiée en 1954. La première de ces versions date d'août 1933, et porte le titre Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland entstanden ? ; la deuxième, rédigée à Tachkent pendant l'hiver l94l-l942, est intitulée Wie ist Deutschland zum Zentrum der reaktionären Ideologie geworden ?

 

Lukács a quitté Berlin peu après la victoire des nazis, en avril 1933. La première version du livre a été rédigée donc quelques mois après son arrivée à Moscou. L'idée fondamentale de la Destruction de la raison y est déjà présente. La question posée par Lukács avec une remarquable précocité, car à cette époque-là aucun penseur n'avait encore interrogé de façon aussi aiguë le passé allemand, était que loin d'avoir surgi ex nihilo, l'idéologie du national-socialisme aurait une longue préhistoire ; elle serait un condensé, une radicalisation et une vulgarisation de certaines thèses de l'irrationalisme, dont le poids philosophique est particulièrement fort dans la pensée allemande. Le travail généalogique entrepris par Lukács - une vraie «archéologie des idées» - ne reste pas sans résultat. Il démontre de façon convaincante comment certains topoi de la Lebensphilosophie (la critique de la causalité, de la légalité et du progrès et leur remplacement par la «typologie» et la «morphologie de l'histoire», l'émergence de l'idée de destin et la prééminence du mythe sur l'histoire) ont pu être assimilés, intégrés et radicalisés par la doctrine du national-socialisme. Ce travail qui consiste à détecter dans la conscience philosophique allemande la formation progressive des schémas idéologiques aptes à fournir des assises théoriques à la pensée nazie nous semble parfaitement légitime. Dans le même temps, cette version de l933, qui est un document éloquent des funestes divisons de la gauche allemande de l'époque, porte l'empreinte d'un fort sectarisme. L'acharnement de l'auteur contre les «sociaux-fascistes» montre qu'il partageait sans réserve l'aveuglement du Parti communiste allemand et du Komintern à l'égard de la social-démocratie ; à un moment donné, il fait même référence à la formule de Staline, qui en l928 avait stigmatisé les sociaux-démocrates comme «frères jumeaux» des fascistes (36). L'affirmation faite trente ans plus tard, en 1967, dans la préface de Geschichte und Klassenbewusstsein, que ce mot malheureux l'aurait «écoeuré» s'accorde mal avec les convictions exprimées dans le manuscrit de 1933. N'ayant vraisemblablement pas présente à l'esprit cette première version de la Destruction de la raison, oubliée dans ses papiers, il anticipait sur la position anti-sectaire qui deviendra effectivement la sienne quelques années plus tard. Mais au moment de la rédaction, c'est-à-dire en août l933, sa vision politique de l'Allemagne était, sans aucun doute, extrêmement sectaire. Il jetait l'opprobre sur tous les partis qui se seraient refusés à coopérer avec le parti communiste pour empêcher l'arrivée de Hitler au pouvoir, en les taxant sans discernement de collaborateurs du nazisme. Le seul choix valable était, selon lui : fascisme ou communisme ? (37). Peu de temps après, Lukács allait jeter aux orties cette vision simpliste pour devenir un défenseur ardent de la politique du Front populaire, bâtie sur l'unité des forces antifascistes. Aucune trace de la condamnation du «social-fascisme» ne subsistera dans ses écrits postérieurs, y compris la deuxième version de l'ouvrage consacré aux origines idéologiques du nazisme.

 

Le problème qui se pose est de savoir si le sectarisme politique de 1933, corrigé par la suite, ne montre pas le bout du nez ailleurs, dans les analyses philosophiques par exemple de la Destruction de la raison. David Pike qui s'attarde longuement dans son livre Lukacs et Brecht, sur la version de 1933, considère que le «fanatisme» de l'auteur se retrouve dans la dichotomie philosophique : rationalisme versus irrationalisme (38). Il cite en renfort la diatribe de Leszek Kolakowski, selon lequel Lukács par un reflex typiquement staliniste aurait rejeté dans La Destruction de la raison l'ensemble de la culture philosophique allemande, postérieure au marxisme, dans le camp de l'irrationalisme et de la réaction. «Die gesamte philosophische Kultur Deutschlands mit Ausnahme des Marxismus - écrit Kolakowski dans son histoire du marxisme - wird pauschal als eine Sammlung von Hilfsmitteln verdammt, welche die Machtergreifung Hitlers im Jahre l933 vorbereiteten. So oder so haben alle den Nazis den Weg geebnet». («L'ensemble de la culture philosophique allemande à l'exception du marxisme est reprouvé en bloc comme une collection d'expédients qui ont préparé la prise du pouvoir par Hitler en l933. D'une manière ou d'une autre, tous ont aplani la voie aux nazis») (39).

 

Avant d'entrer dans la discussion de La Destruction de la raison, revenons un instant à la première version du livre. Il existe effectivement dans le tableau philosophique brossé par Lukács en l933 des excès et des dérapages dûs à ses vues politiques. Il suffit de citer à titre d'exemple la tendance à découvrir même chez des philosophes comme Nicolai Hartmann ou Ernst Cassirer un infléchissement dans la direction d'un «lebensphilosophisch gefärbten Neuhegelianismus» (40) («un néo-hégélianisme teinté de philosophie de la vie») alors qu'au moins le premier de ces penseurs, absolument imperméable aussi bien à la «philosophie de la vie» qu'au courant «néo-hégélien» de l'époque, représenté par Glockner, R. Kroner, etc., s'orientait au contraire vers une ontologie réaliste. Et sa méfiance à l'égard du libéralisme allait jusqu'à reléguer Croce dans le camp d'une «pseudo-opposition» (Scheinopposition) contre le fascisme (41), la seule véritable étant celle des communistes.

 

Revenant à la Destruction de la raison, il faut remarquer que cette grande entreprise d'établir la généalogie de la Weltanschauung nazie ne se ressent pas du sectarisme politique professé par l'auteur en 1933 (42). L'identifier à un procès de type «stalinien», revient à ignorer sa substance. Les adversaires de La Destruction de la raison - Leszek Kolakowski, David Pike, Arpad Kadarkay, Bedeschi, sans oublier Th.W. Adorno - n'ont pas réussi à ébranler les assises philosophiques du livre. Pire : ils n'ont même pas entamé un véritable examen de ses thèses fondamentales. L'affirmation susmentionnée de Kolakowski, selon laquelle Lukács aurait rejeté dans le camp de l'irrationalisme la totalité des courants philosophiques non-marxistes est en contradiction avec la démarche même du livre. Lukács n'attribue par exemple à aucun moment au néo-kantisme de l'école de Marburg (celui de Cohen ou de Cassirer), dont l'idéalisme philosophique est patent, une tendance irrationaliste. En corrigeant son jugement superficiel de 1933, il n'attribue pas non plus à Nicolai Hartmann le moindre clin d'oeil à la Lebensphilosophie ; au contraire, il souligne la singularité de la position du philosophe berlinois, favorable à la dialectique hégélienne, bien que, par ailleurs, il n'oublie pas de critiquer sa thèse sur le caractère inassimilable par l'apprentissage de la dialectique. L'irrationalisme non plus n'est pas traité en bloc. Lukács prend le soin d'y distinguer différentes tendances. Il sépare par exemple Husserl de sa postérité qui subit l'influence de la Lebensphilosophie (de Scheler à Heidegger) et le néo-kantisme de Rickert et Windelband de celui qui penche vers la même philosophie de la vie de Simmel.

 

On chercherait en vain chez les adversaires du livre une confrontation avec son argumentation philosophique. Leszek Kolakowski se contente d'affirmer à propos du concept d'irrationalisme de Lukacs :«...überaus verschwommen, unbestimmt und phantastisch weitgefasst» («... tout à fait indistinct, vague et prenant une extension fantastique») (43). Il n'oppose pas la moindre contre-argumentation plausible aux analyses de la genèse et de la structure d'un des plus puissants mouvements de la pensée moderne. Lukács a brossé un vaste tableau historique de la période ouverte par la Révolution française, en examinant les mutations qui ont eu lieu à l'intérieur de l'idéalisme classique allemand avec le passage de Schelling de la première à la deuxième philosophie, avec l'orientation de Fichte dans sa phase tardive vers l'irrationalisme, avec la fulminante réaction de Schopenhauer contre ses prédécesseurs - Schelling, Hegel, Fichte - et l'identification qu'il opère entre la chose en soi kantienne et le principe irrationnel de volonté, avec le surgissement de Kierkegaard et de sa polémique contre la dialectique hégélienne, etc. Lukács proposait donc une vaste herméneutique de la pensée moderne, en cernant de près l'unité et la spécificité du courant irrationaliste. Ses adversaires ont préféré «liquider» le livre avec des jugements expéditifs. (Arpad Kadarkay se contente avec des formules du type : «The book is a historical document on the intellectual miscarriages in Stalin's time»(«Le livre est un document historique sur les égarements intellectuels à l'époque de Staline»), «(a) silliest, Stalinist tract» («un tract stupide, stalinilen») (44). Aucun d'eux ne prend pas la peine de discuter son argumentation (dont les résultats pourraient s'avérer contestables, mais il faut le démontrer en plaçant le débat au niveau philosophique de Lukács et non au niveau des formules polémiques) (45).

 

Dans Une réconciliation extorquée, texte par excellence polémique, Adorno consacre un passage méprisant à la Destruction de la raison. Il y reproche à l'auteur l'occultation du fait que les courants irrationalistes «expriment, face à l'idéalisme académique, la révolte contre cette réification de l'existence et de la pensée, dont la critique était justement devenue l'affaire de Lukacs» (46). Mais en parlant de Simmel ou de Heidegger, Lukács ne passe pas sous silence leur critique de la réification. «Das eigentlich Interessante am Philosophieren Heideggers» - ecrit-il - «ist nun die äusserst detaillierte Beschreibung dessen, wie "der Mensch", das tragende Subjekt des Daseins, "zunächst und zumeist" in dieser Alltäglichkeit sich zersetzt, sich selbst verliert». («Ce qui est à vrai dire intéressant dans la philosophie de Heidegger est donc la description extrêmement détaillée de la façon dont "l'homme", le sujet porteur de l'être-là "en premier lieu et le plus souvent" se désintègre dans cette quotidienneté et se perd lui-même») (47). La différence par rapport à Adorno est qu'il ne se laisse pas séduire par l'anti-académisme et le non-conformisme de certains penseurs irrationalistes (Nietzsche, en particulier) ; son attention se concentre sur l'analyse de la sublimation «ontologique» de la réification, donc sur le travestissement métaphysique d'un phénomène éminemment historico-social. C'est dans ce sens que Lukács s'attarde sur l'ambition de Simmel, continuée selon lui par Heidegger, de «donner au matérialisme historique un soubassement» (psychologique, voire métaphysique) (48). La boutade d'Adorno que dans la Destruction de la raison se manifesterait «la destruction de la raison de Lukács lui-même» peut faire sourire si on se rappelle que lui-même rattachait non seulement Bergson, mais aussi l'«intuition d'essence» (la fameuse Wesensschau) de Husserl à l'irrationalisme de la «société bourgeoise tardive» et que dans ses attaques contre Heidegger, il n'hésitait pas à établir l'équation : l'Etre = le Führer.

 

Curieusement, c'est Sartre qui, en dépit de sa polémique avec Lukács, semble favorablement impressionné par La Destruction de la raison. Simone de Beauvoir ayant envoyé Les Mandarins au philosophe, avait reçu le livre en échange (49). Un écho de la réaction de Sartre se trouve dans son article Le réformisme et les fétiches, paru en février l956 dans Les Temps Modernes. Parlant des philosophes marxistes auxquels revenait la mission «de tourner les dernières philosophies bourgeoises, de les interpréter, d'en briser la coquille, de s'en incorporer la substance», Sartre citait avec approbation deux exemples, Tran Duc Thao et Lukács. A propos du dernier, il écrivait : «... le seul qui tente en Europe d'expliquer par leurs causes les mouvements de pensée contemporains, c'est un communiste hongrois, Lukács, dont le dernier livre n'est même pas traduit en français» (50). Il ne fait pas de doute qu'il s'agit de La Destruction de la raison.

 

Les adversaires du livre, rebutés par les marques de l'époque - guerre chaude et froide - ont tort de le condamner d'avance, sur la seule base du langage, qui, certes, a son importance. Il faut se casser les dents au noyau philosophique de La Destruction de la raison avant d'en conclure purement et simplement à la stalinisation de la pensée. Les analyses réductrices peuvent jouer dans les deux sens.

 

Ainsi que nous le rappelions plus haut, Le jeune Hegel, livre écrit à peu près à la même époque que les diverses versions de la Destruction, n'a pu voir le jour en Union Soviétique. Lukács y défendait la thèse que la pensée de Hegel donnait une expression philosophique positive à la période historique inaugurée par la Révolution française, alors que les jdanovistes y voyaient au contraire la réaction aristocratique allemande contre cette même révolution. (Encore en 1950, l'Encyclopédie Soviétique présentait Hegel sous cette lumière). La consubstantialité des deux ouvrages est évidente ainsi que leur écart par rapport aux thèses en cours dans le mouvement communiste international. D'ailleurs les attaques orchestrés contre le «révisionnisme» de Lukács prenaient pour cible aussi bien la Destruction que Le jeune Hegel. C'est le cas de l'article Der revisionistische Charakter einiger philosophischer Konzeptionen von Georg Lukacs, publié en l959 par la revue officielle du Kominform, Problèmes de la paix et du socialisme, et reproduit sous le même titre dans le volume Georg Lukacs und der Revisionismus. Le signataire de l'article est Bela Fogarasi, cité plus haut, ancien compagnon de lutte de Lukacs, et auteur d'un traité marxiste de logique.

 

On peut trouver une réaction du philosophe à ces attaques (Elemer Balogh, entre autres, avait publié en 1958 une critique véhémente de la Destruction, intitulée Zur Kritik des Irrationalismus) dans une lettre de Lukács à son traducteur italien, Renato Solmi : «Les sectaires se sont montrés, bien sûr, scandalisés du fait que le dogme de Jdanov sur l'opposition entre matérialisme et idéalisme comme seul objet de l'histoire de la philosophie - dogme tenu par eux en odeur de sainteté - ait été bafoué et ils ont essayé - à travers les falsifications les plus grossières de citations - de démontrer le caractère "révisionniste" du livre». Et le philosophe rappelait en guise de commentaire les paroles de Dante à Virgile : «Non raggionam di lor, ma guarda e passa» (51).

 

Lukács n'avait pas tort de dire que depuis les Thèses Blum, il n'a cessé de «lutter pour la démocratie dans le communisme». Après son retour de l'URSS, pendant la période 1945-1948, il a plaidé la cause d'une transformation évolutive de la société ; il n'envisageait pas l'abolition immédiate du capitalisme et préconisait une longue transition «organique» d'une forme de société à l'autre. L'éclatement de «l'affaire Lukács» en l949 - complaisance à l'égard de la littérature bourgeoise, «cosmopolitisme», sous-estimation du réalisme socialiste soviétique - coïncidait avec l'introduction des pratiques dictatoriales sur une grande échelle et avec le procès Rajk.

 

En juin 1956, Lukács préside les séances du cercle Petöfi, y fait des interventions remarquées, poursuit ses attaques contre les graves erreurs doctrinales et contre la perversité de la pratique politique du stalinisme dans des conférences (sa conférence Le combat entre progrès et réaction dans la culture contemporaine, prononcée en juin l956 à Budapest est reproduite par le numéro de septembre de la revue Aufbau ) et dans la presse. Il soutient que la stratégie du mouvement communiste ne doit pas être déterminée par une traduction mécanique dans la pratique de la opposition fondamentale entre socialisme et capitalisme, mais par la prise en compte des contradictions spécifiques à chaque période historique ; la montée du fascisme dans les années vingt, par exemple, avait fait apparaître sur le fond de la contradiction fondamentale, une autre contradiction, plus aigüe, plus pressante. C'est l'opposition entre le fascisme et l'antifascisme. Le déclenchement de la guerre froide, après la seconde guerre mondiale, aurait de même fait apparaître au premier plan la contradiction entre les forces de guerre et celles de paix. Dans les deux cas, le camp du progrès impliquait de nombreuses forces extérieures au communisme : militants de la social-démocratie, de l'Eglise, des couches de la bourgeoisie. Ces thèses provoquaient la colère des autorités communistes et déclenchaient une vaste opération de répression idéologique (52). Une incompatibilité de fond se dessine : le philosophe concevait la démocratie populaire comme «un socialisme qui naît de la démocratie», alors que les tenants officiels voulaient «instaurer le communisme par des moyens dictatoriaux» ; pour ces derniers, la démocratie populaire était «d'emblée une dictature» et «d'emblée aussi cette espèce de socialisme vers lequel elle a évolué au lendemain de l'affaire Tito» (53).

 

Loin d'être des prises de position circonstancielles, les attaques de Lukács contre le stalinisme étaient fondés sur des raisons philosophiques profondes dans lesquelles l'héritage hégélien du marxisme jouait un grand rôle. C'est en s'appuyant sur les catégories de médiation, de particularité (champ de déterminations intermédiaires entre la singularité et l'universalité), d'universel concret , qu'il exige une pratique politique qui rejetant les dichotomies abstraites et les schémas, s'adapte à la complexité du réel. S'il reconnaissait à Staline des capacités de tacticien, il ne cessait de mettre en cause l'assujettissement de la réflexion théorique aux besoins immédiats comme une de ses principales erreurs. La stratégie du mouvement n'était plus définie par la prise en compte de la totalité du processus historique, avec ses tendances principales et avec la multiplicité de ses contradictions spécifiques, mais en fonction d'exigences tactiques, élevées au rang d'universel contraignant. En exemple, Lukács citait souvent la raison théorique fournie par Staline pour justifier le pacte germano-soviétique (auquel lui-même ne niait une certaine légitimité tactique). La guerre entre l'Allemagne et la coalition anglo-française était considérée une guerre entre pays impérialistes, tout comme la première guerre mondiale. Le mot d'ordre devait donc être identique : «transformer la guerre impérialiste en guerre civile». C'est cette position dogmatique et à courte vue qui a eu des conséquences désastreuses pour le mouvement communiste dans les pays concernés.

 

Dans ses conversations avec Istvan Eörsi et Erzsébet Vezér, Lukács caractérisait le stalinisme comme un «hyperrationalisme» (54). Staline et ses partisans, qui voulaient enfermer le processus historique dans un schéma, éliminaient par un coup de force la multiplicité des médiations ; ils ignoraient avec une suffisance aveugle l'inégalité dans le développement des différents complexes sociaux et le caractère non-rectiligne de l'histoire, sa marche par définition ouverte, tâtonnante et imprévisible, qui s'accommode mal avec la clôture et le monolithisme. Pendant les quinze dernières années de sa vie, Lukács s'est attaché à rendre les communistes conscients du danger que représentaient les lourdes séquelles du stalinisme. Après l'invasion de la Tchécoslovaquie par les troupes du pacte de Varsovie, il déclare dans une conversation avec Bernie Taft, communiste australien, que les dirigeants soviétiques sont de «stupides amateurs», qui ont discrédité pour longtemps «l'attraction du communisme», et ajoutait sarcastiquement que par son action, Brejnev avait rendu Nixon président des Etats Unis (55).

 

Une assertion souvent répétée veut que l'attachement de Lukács au marxisme et l'imbrication de son existence dans l'histoire du communisme international imposent nécessairement des limites sévères à sa critique du stalinisme. Son implication idéologique et physique l'empêcherait de mesurer dans toute son ampleur la catastrophe historique des sociétés dites du «socialisme réel». Même un commentateur qui veut rendre justice à l'attitude anti-stalinienne du philosophe reprend à son compte cette thèse. Tout en considérant que «Lukács blieb stets der Wahrheit mehr verpflichtet als der Macht» («Lukacs resta toujours plus obligé envers la vérité qu'envers le pouvoir»), Detlev Claussen trouve que sa critique du stalinisme «die objektive Unvernunft des Realsozialismus verkleinert» («minimisa l'absence objective de raison dans le socialisme réel»). Claussen y décèle une tendance à «rationaliser» l'histoire du stalinisme, ce qui mène à une certaine «idéalisation de la forme de société... qui est liée au nom de Staline» («Idealisierung der Gesellschaftsform... die mit dem Namen Stalin verknüpft ist») (56).

 

Craignant qu'une attitude plus radicale pourrait mettre en cause son propre passé, Lukács a-t-il sciemment atténué la critique des sociétés de type stalinien ou néo-stalinien ? Ou bien, au contraire, sa connaissance directe du stalinisme, dans les pièges duquel lui-même était parfois tombé et dont d'autres fois il avait été la victime, a-t-elle conféré à sa critique un acharnement qui n'exclut pas la pertinence et la lucidité ? Essayons d'y voir un peu plus clair en nous rapportant aux faits.

 

Prenons l'exemple des procès de Moscou. Persuadé que l'action de l'opposition mettait en péril la stabilité de la société soviétique à un moment où la menace hitlérienne se profilait à l'horizon, Lukács, loin de les désapprouver - et il ne s'en cache pas - les a d'une certaine façon considérés comme inévitables. Conscient qu'on peut lui reprocher son «aveuglement» - ces sinistres parodies nuisaient à la gauche communiste, cela ne faisait pas de doute pour lui - il exigeait qu'on se place dans le contexte de l'époque pour juger son attitude. Devant les campagnes menées par les nazis contre l'Union Soviétique, il pensait à l'instar d'autres émigrés, réfugiés à Moscou, qu'il ne fallait rien entreprendre de ce qui aurait pu affaiblir le pouvoir en place, le seul à leurs yeux capable de faire barrage à Hitler (57). C'est une attitude qui pour si injustifiée qu'elle soit, est pensable. Il suffit de rappeler que des esprits aussi différents que Maurice Merleau-Ponty, Klaus Mann ou Isaac Deutscher ont, chacun à sa manière, fait appel à la situation internationale du moment pour expliquer, sinon approuver, la volonté de Staline de mater l'opposition interne.

 

Par analogie avec le procès de Danton et de son groupe, Lukács pensait que la menace des acquis de la révolution fonctionnait comme un argument plausible pour excuser les pires violations du droit : «Je considérais ces procès comme des abominations - disait-il à ses deux interlocuteurs, Istvan Eörsi et Erzsébet Vezér, en 1971 - mais je me consolais en me disant que nous étions du côté de Robespierre, quand bien même le procès de Danton, si l'on se place sur le terrain de la légalité, n'ait pas été bien meilleur que celui de Boukharine. Mon autre consolation, et c'était un facteur décisif, consistait à me dire que le problème essentiel de l'époque était d'abattre Hitler. Ce n'était pas de l'Occident que l'on pouvait attendre cette liquidation, mais des seuls Soviétiques (à plusieurs reprises, Lukács va évoquer dans ce contexte l'attitude de Chamberlain et Daladier à Munich, afin de justifier à posteriori son diagnostic de 1936-1937 - n.n. N.T.) Et il n'y avait pas d'autre puissance anti-hitlérienne que Staline» (58).

 

La publication récente de certains documents, comme la sténogramme d'une réunion des écrivains antifascistes allemands, membres du parti, qui a eu lieu à Moscou entre le 4 et le 9 septembre 1936, quelques semaines après la fin du procès de Zinoviev et Kamenev, montre que Lukács s'est plié, comme les autres, au rituel stalinien des grands déballages idéologiques faisant suite aux actions répressives du régime. Son intervention est ponctuée par des appels à la «vigilance» révolutionnaire («vigilance compliquée» car les ennemis n'osaient plus se présenter à visage découvert) et à la «liquidation des nuisibles» (malheureuse expression !) ce qui montre que dans le climat de peur qui régnait après le verdict, il savait se comporter en stalinien orthodoxe. L'était-il en réalité ? Si on trouve dans son discours des règlements de compte avec des adversaires littéraires prolongeant, selon lui, la ligne sectaire de la RAPP, s'il n'oublie pas de stigmatiser Zinoviev (il faut rappeler qu'il le détestait depuis l'époque où celui-ci, secrétaire général de l'Internationale communiste, protégeait Bela Kun, son adversaire de longue date), il exprime aussi le souci sincère de cohérence idéologique dans la ligne antifasciste du Front populaire (59).

 

Une autre décision de Staline qui n'a pas été désapprouvée par Lukács est le pacte germano-soviétique. Il l'avait considéré à l'époque comme une action habile, destinée à contraindre les puissances occidentales, louvoyantes, à faire front commun avec l'Union Soviétique contre le nazisme. La façon dont se sont déroulés par la suite les événements aurait rendu justice, affirmait Lukács, à cette action de Staline, même si, ainsi que nous l'avons vu, non seulement il n'avait pas cautionné sa justification idéologique, mais l'avait considérée comme un exemple type de manipulation de l'histoire à des fins purement tactiques.

 

Malgré une existence difficile à l'intérieur du mouvement communiste, - attaques dans la presse, prison, déportation et «affaires Lukacs» - le philosophe n'a pas mis ouvertement en cause la stalinisme qu'à partir de l'été 1956, quelques mois après le XXe Congrès du PCUS. C'est un fait. En septembre 1946, il défendait encore aux Rencontres Internationales de Genève, «l'esprit de 1941», en d'autres termes l'alliance des forces démocratiques - de la Grande Bretagne, des Etats-Unis et de l'Union Soviétique - contre le fascisme. Cette attitude se situait dans la suite logique de son credo démocratique, anti-sectaire, existant en germe dans les Thèses Blum de 1928. Mais le déclenchement de la guerre froide qui devait enterrer bientôt «l'esprit de l94l», allait rejeter aussi Lukács dans les pièges du manichéisme stalinien auquel il apportera son grain de sel. La poste-face à la Destruction de la raison, écrite en 1953 en est un exemple. On y voit Lukacs défendre dans le meilleur style de la guerre froide la politique de l'Union Soviétique (y compris la guerre de Corée ou «l'affaire Lyssenko»), dénoncer l'idéologie pro-américaine et célébrer le grand mouvement pour la paix (60). On sait pourtant, si l'on en croit ses témoignages ultérieurs, que le ver était dans le fruit. «L'affaire Lukacs» de 1949-50, les pressions et les vexations dont il était l'objet (on allait le contraindre entre autres à une deuxième «autocritique»), et tout particulièrement le procès de Laszlo Rajk allaient préparer le terrain pour une radicalisation qui éclatera au grand jour avec ses premières interventions dans le cercle Petöfi en été 1956.

 

A partir de l956 et en dépit des menaces qui ne cessent de peser sur lui, et des vexations subies, Lukács multiplie les textes consacrés à l'analyse du stalinisme. Ces textes concernent aussi bien la pratique que la Weltanschauung stalinienne. Il s'obstine, nous l'avons vu, à déceler les fondements idéologiques des actes de Staline. Cela peut paraître dérisoire. Des millions d'êtres humains ont péri, victimes du petit père des peuples. Est-ce vraiment intéressant de connaître la «philosophie» du bourreau ? C'est ignorer la formidable puissance de l'appareil idéologique mis en place par Staline. Seuls ceux qui ont vécu en Union Soviétique ou dans les pays de l'Est connaissent la pression morale à laquelle chaque citoyen était quotidiennement soumis jusque dans les actions les plus innocentes. La répression physique allait de pair avec la répression de la pensée. Staline a réellement créé un «homme nouveau», qui lui a survécu. C'était la mission d'un philosophe de s'attaquer à la forma mentis du stalinisme, et surtout la mission d'un philosophe qui, en dépit de son intelligence, de son érudition et de sa foi sincère dans la cause du socialisme, n'a pu échapper totalement à l'emprise de cette formidable perversion de la pensée marxiste et de la pensée tout court.

 

D'autre part on ne peut s'empêcher de reconnaître à Lukács une lucidité prémonitoire en ce qui concerne le socialisme «réel». Dans son ouvrage Socialisme et démocratisation, rédigé dans les mois qui suivent l'écrasement du Printemps de Prague, il dénonce le caractère artificiel et l'irréalisme foncier des sociétés mises en places dans les pays de l'Est. Les dysfonctionnements, les absurdités de la planification autoritaire, les distorsions entre les différents secteurs de la vie sociale, l'apathie et la passivité auxquelles sont réduites les plus larges couches de la population, la manipulation de l'opinion publique, rien n'est passé sous silence. Dans la même veine, mais dans le domaine de la critique littéraire, Lukács consacre deux études à Soljenitsyne, la première en 1964, la seconde en l969 ; elles seront réunies en 1970 dans un petit livre. Il est ainsi le premier critique contemporain à souligner la valeur historique et universelle du rejet du stalinisme, porté à l'expression littéraire par le grand romancier.

 

Le mur de Berlin n'a pas enseveli sous ses décombres l'œuvre de Lukács. Vaste entreprise de renouvellement du marxisme, en grande partie sur la base d'une expérience sociale et politique se réclamant de l'auteur du Capital, cette oeuvre, incontestablement marquée par les convulsions du mouvement communiste, est une construction théorique trop solide pour être expédiée par des formules polémiques et des jugements hâtifs, qu'on partage ou non ses conclusions philosophiques.

 

Le dernier grand ouvrage de Lukács Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins est inspiré par la conviction qu'une régénération de la praxis socialiste passe inévitablement par la rupture avec le marxisme figé, qui avait cautionné par son nécessitarisme et par son «économisme», aussi bien l'opportunisme de la social-démocratie avant la première guerre mondiale, que, sur un autre plan, le stalinisme. Lukács y propose de restituer à la politique, au droit, à la moralité, à l'éthique la place qui leur revient dans la topographie de la société, en démontrant que la densité et la complexité du tissu social excluent toute codification à partir dès normes abstraites. Gigantesque entreprise historique de réglementation autoritaire de la vie sociale, le stalinisme n'est pas une incarnation du marxisme, mais sa perversion théorique et pratique.

 

Projetant de couronner sa réflexion sur la société par une Ethique, restée malheureusement sous forme de fiches préparatoires, il revenait obstinément sur le stalinisme comme tentative d'abolir par la force les critères moraux et éthiques en soumettant la vie sociale à une codification juridique imposée d'en haut. Il rappelait dans ce contexte la vision prémonitoire de Hegel. Critiquant le caractère abstrait de la morale kantienne, le grand philosophe attirait l'attention sur l'impossibilité de déduire l'action morale à partir de critères purement logiques (cf. l'exemple kantien du dépôt, analysé dans l'essai sur le droit naturel). Lukacs s'appuyait sur la fameuse démonstration hégélienne pour réagir contre toute tentative d'homogénéiser artificiellement un tissu par définition hétérogène et de sacrifier le concret socio-historique à des schémas fabriqués par l'entendement abstrait (61).

 

L'ontologie de la vie sociale, dans la vision de Lukács, se traduit in politicis par un mélange d'inflexibilité et de souplesse ; si les pesanteurs de l'histoire, ses contradictions et ses détours, exigent une grande flexibilité dans l'élaboration de la tactique et de la stratégie politiques pour pouvoir prendre en compte toute la multiplicité des médiations, l'horizon permanent de l'action ne peut être autre que la libre autodétermination des individus, telos dernier de la vie sociale.

 

Dans le concept de Gattungsmässigkeit für sich (la spécificité du genre humain pour-soi), Lukács fait converger toutes ces aspirations vers la pleine autonomie de l'individu et vers l'épanouissement de la personnalité, tout en soulignant que rien ne peut se faire sans la prise en compte de la Gattungsmässigkeit an sich (la spécificité du genre humain en-soi), donc de l'état actuel de la condition humaine. Réaliser le difficile équilibre entre l'hétéronomie et l'autonomie du sujet est resté jusqu'à la fin la hantise et l'idée-force de sa pensée. Un anti-utopisme foncier ne l'empêchait pas de croire à l'émancipation du genre humain.

 

 

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N O T E S

(1) Ernst Bloch, Briefe, l903-l975, hrsg. von Karola Bloch, l985, Suhrkamp Verlag, Band II, pp. 6l4-6l5.

(2) Walter Janka, Schwierigkeiten mit Wahrkeit, l989, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt ; Der Prozess gegen Walter Janka und andere, Eine Dokumentation, l99O, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt ; Walter Janka, Spuren eines Lebens, l99l, Berlin, Rowohlt.

(3) Nous citons d'après Walter Janka la conclusion du réquisitoire prononcé par le procureur, en fait un texte préparé d'avance, d'une quinzaine de pages, dirigé contre Lukács, qu'il considérait comme «le père spirituel de la contre-révolution hongroise» : «Und diesen Verräter Lukacs, der schon immer ein virkappter Agent des Imperialismus in den Reihen der internationalen Arbeiterbewegung war, wollte der hier auf der Anklagebank sitzende Verräter und Feind des Ersten Deutschen Arbeiter- und Bauernstaates namens Janka, der sich wie Lukacs als Kommunist tarnte nach Berlin haben und zum geistigen Inspirator der Konterrevolution in den DDR machen.» («Et Lukacs, ce traître qui fut toujours, sous le masque, un agent de l'impérialisme dans les rangs du mouvement ouvrier international, ce traître et ennemi du premier Etat allemand des ouvriers et des paysans, assis ici au banc des accusés, le nommé Janka - qui comme Lukacs se camouflait en communiste - voulait le faire venir à Berlin et faire de lui l'inspirateur spirituel de la contre-révolution en R.D.A.») (Schwierigkeiten mit der Wahrheit, pp. 36-37 ; Spuren eines Leben, p. 270.) Anna Seghers qui avait eu l'idée de faire sortir son ami Lukács de Hongrie, et déterminé Becher et Janka à mettre le projet en application, se trouvait dans la salle au moment du réquisitoire parmi le public ; elle aurait écouté, les yeux baissés, sans soulever la moindre protestation.

(4) Walter Janka, op. cit. p. 90.

(5) La declaration de Lukács est citée par Tibor Meray dans son livre Budapest (23 octobre l956), Robert Laffont, l96l, p. 280 : «Le communisme est totalement compromis en Hongrie. Se grouperont certainement autour du Parti des cercles intellectuels progressistes, des écrivains, quelques jeunes. La classe ouvrière suivra plutôt les sociaux-démocrates. Aux éléctions libres, les communistes obtiendraient cinq, au maximum dix pour cent des voix. Ils ne feront probablement pas partie du gouvernement, et passeront à l'opposition... Mais le Parti existera, sauvera son idée, deviendra un centre intellectuel, et d'ici quelques années, qui sait ?"

(6) Walter Janka, Spuren eines Leben, p. 368.

(7) Ibid. p. 27l.

(8) Georg Lukács, «Sozialismus als Phase radikaler, kritischer Reformen», Enzyklopädisches Stichwort ; postface, daté le 20 novembre l969, au recueil Marxismus und Stalinismus, Politische Aufsätze, Ausgewählte Schriften, IV Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, l970, pp. 235-240.

(9) Cf. Andras Gedö, Zu einigen theoretischen Problemen des ideologischen Klassenkampfes der Gegenwart, dans le volume Georg Lukács und der Revisionismus, Berlin, Aufbau Verlag l960, pp. 32-36. ; Hans Koch, Theorie und Politik bei Georg Lukács dans le même volume, p. l35.

(10) Georg Lukacs, lettre inédite du 27 avril l96l, à Frank Benseler ; consultée par nous aux Archives-Lukacs de Budapest.

(11) Jean-Paul Sartre, Questions de méthode, l960, idée, Gallimard, p. 4l.

(12) Th.W. Adorno, Notes sur la littérature, l984, Flammarion, pp. l7l-l72.

(13) Georg Lukacs, Lettre du 7 décembre l963 à Frank Benseler ; lettre inédite, consultée par nous aux Archives-Lukacs.

(14) Alain Brossat, Brecht et Lukács, staliniens en situation, L'Homme et la société, l988, p. lOO. L'auteur de l'article construit parfois des scénarios fantaisistes pour justifier sa thèse sur la caution apportée par Lukács au stalinisme. Il affirme par exemple que Lukács aurait été arrêté par le N.K.V.D. «à l'époque de l'idylle entre Staline et Hitler» à cause de son attitude en faveur du Front populaire antifasciste. Brossat se trompe de date ; Lukács a été arrêté à Moscou par la police secrète de Staline le 29 juin l94l, une semaine après l'invasion de l'Union Soviétique par les troupes allemandes. Il a été accusé d'être un agent de la police politique hortyste, et en même temps un «trotskyste». L'officier de l'N.K.V.D., chargé de l'enquête, pour lequel «gauchisme» et «trotskysme» étaient synonymes, pensait que la critique adressée par Lénine en l920 à Lukács était la preuve de son «trotskysme» précoce... En effet, Lénine lui avait reproché son attitude «gauchiste» concernant la question de la participation des communistes aux parlements. Cf. Georg Lukács, Pensée vécue. Mémoires parlées, l986, L'Arche, p. l37.

(15) L'écrivain anglais John Berger s'est montré particulièrement sensible aux analyses lukaciennes consacrées aux «différents niveaux de la spontanéité» et tout particulièrement au «point d'Archimède» des grandes œuvres (c'est ainsi que Lukács appelait le foyer irradiant à caractère utopique) et à l'opposition tranchante entre naturalisme et réalisme. Cf. la lettre du 6 avril l965 de Berger à Lukács, aux Archives-Lukács.

(16) Harold Rosenberg, Georg Lukács et la troisième dimension, Les Temps Modernes, novembre, l964, p. 9l8.

(17) Georg Lukacs, Marxismus und Stalinismus, op. cit. p. 239-240.

(18) Cf. le chapitre intitulé «La victoire de Staline sur ses rivaux» dans Socialisme et démocratisation, l989, Messidor/Editions sociales, pp. 69-80.

(19) Georges Labica, Le marxisme-léninisme, l984, Paris, Editions Bruno Huisman, pp. 70 et 72.

(20) Voir la préface écrite en l967 par Lukács pour la réédition de son livre Histoire et conscience de classe, Werke, Frühschriften II, Geschichte und Klassenbewusstsein, Vorwort, l968, Neuwied und Berlin, Luchterhand, p. 23 ; cf. aussi Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2 Halbband, Werke, Band. 14, p. 566.

(21) Cf. Guido Oldrini, Le basi teoretiche del Lukács della maturità, dans le volume Il marxismo della maturità di Lukács, a cura di Guido Oldrini, l983, Napoli, Prismi, pp. 65-90, et du même auteur Le mythe du jeune Lukács, dans Réification et utopie. Ernst Bloch & Georg Lukacs un siècle après. Actes du colloque Goethe Institut, Paris l985, Actes Sud, l986, pp. l22 et suiv.

(22) Georg Lukacs, Franz Mehring (l846-l9l9), Werke, Band lO, l969, Neuwied und Berlin, Luchterhand, p. 350.

(23) Georg Lukacs, Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Werke, Band l3, l984, pp.276-277.

(24) Voir par exemple Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2 Halbband, Werke, Band l4, l986, p. 322.

(25) Ibid. p. 499.

(26) Georg Lukács, Der junge Hegel, 3 Auflage, l967, Werke, Band 8, pp. 626-78. Le jeune Hegel trad. fr. par Guy Haarscher et Robert Legros, Gallimard, l98l, vol. 2 pp. 3lO-3l7.

(27) Georg Lukács, Nachwort in Essays über Realismus, Werke, Band 4, l97l, Luchterhand, p. 677.

(28) Op.cit. pp. 92 et 98-l00.

(29) David Pike, Lukács und Brecht, l986, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, p. 72.

(30) Arpad Kadarkay, Georg Lukacs. Life, Thought and Politics, l99l, Cambridge, Massaschusetts et Oxford, Basil Blackwell, p. 3l3. Pour les analyses lukácsiennes de l'oeuvre de Shakespeare il faut se rapporter à Der historische Roman, Werke, Band 6, Probleme des Realismus III, pp. l84-l88, ainsi qu'à Die Eigenart des Ästhétischen, vol.I, Werke, Band ll,l963, Luchterhand p. 727., et vol. II, Werke, Band l2, p. 563. La continuité entre les analyses du Roman historique et celles de l'Esthétique est évidente. En comparant les oeuvres de maturité de Shakespeare avec les productions courantes du théâtre élisabéthain, Lukács montre aussi bien leur enracinement dans les conflits socio-historiques de l'époque que leur «transcendance», leur élévation à l'universalité humaine.

(31) Arpad Kadarkay, op. cit. pp. 327-328.

(32) Georg Lukács, Probleme der Ästhetik, op. cit. p. 35l.

(33) Georg Lukács, Wie ist faschistische Philosophie in Deutschland entstanden?, l982, Budapest, Akademiai Kiado, pp. 224-226 ; Essay über Realismus,op. cit. p. 263. Lukács cite les Manuscrits économico-philosophiques aussi dans son étude de l934, Karl Marx und Friedrich Theodor Vischer, voir Probleme der Ästhetik, p. 249.

(34) Arpad Kadarkay, op. cit. p. 465.

(35) Endre Kiss, Les débuts de la récéption de Nietzsche parmi les intellectuels juifs hongrois, de Diner-Dénes à Lukács, dans le volume De Sils Maria à Jerusalem, Nietzsche et le judaïsme. Les intellectuels juifs et Nietzsche, édité par Dominique Bourel et Jacques Le Rider, l99l, Paris, Les Editions du Cerf, p. 208.

(36) Georg Lukács, Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland entstanden?, op. cit. p. l60.

(37) Ibid. p. 39.

(38) David Pike, op. cit. p. 86.

(39) Leszek Kolakowski, Die Hauptströmungen des Marxismus, vol. 3, l979, München, Piper, p. 3ll.

(40) Georg Lukacs, op. cit. p. l94.

(41) Ibid. p. 238.

(42) Lors de sa conférence donnée aux Rencontres Internationales de Genève en l946, Lukács avait indiqué sans ambiguité le tort porté au combat antifasciste par le «faux dilemme» : fascisme ou bolchévisme ? Les critiques de «gauche» de la Destruction de la raison (de Isaac Deutscher à Bela Fogarasi) ont même reproché au livre le fait d'avoir mis au centre des analyses le conflit entre rationalisme et irrationalisme (et non celui entre matérialisme et idéalisme, disait Fogarasi), et de faire ainsi des concessions indues au rationalisme bourgeois et à sa respectabilité (I. Deutscher). Ils n'ont pas manqué de relever la connexion entre le combat pour le rationalisme et celui pour la démocratie chez Lukács et de déplorer l'occultation du point de vue «classe contre classe». (cf. Isaac Deutscher, Lukács critique de Thomas Mann, dans Les Temps Modernes, juin l966, p. 226O, et Bela Fogarasi, Der revisionistische Charakter einiger philosophischen Konzeptionen von Georg Lukács, ans le volume cité, Georg Lukacs und der Revisionismus, pp. 3l7-320).

(43) Leszek Kolakowski, ibid.

(44) Arpad Kadarkay, op. cit. p. 421.

(45) Nous avons exposé plus longuement notre point de vue à propos de ce livre dans le texte «La Destruction de la raison» trente ans après, publié dans Réification et utopie. Ernst Bloch & Georg Lukacs un siècle après. Actes du colloque Goethe Institut, Paris l985, pp. l62-l8l; trad. allemande, dans le volume Verdinglichung und Utopie, l987, Frankfurt, Sendler pp. 93-lll.

(46) Theodor W. Adorno, op. cit. p. l72.

(47) Georg Lukacs, Die Zerstörung der Vernunft, 3 Auflage, l984, Berlin und Weimar, Aufbau Verlag, p. 397.

(48) Georg Simmel, Philosophie des Geldes, 3 Aufl. München-Leipzig, p.8 ; Georg Lukács, op. cit. p. 399.

(49) En la remerciant le lO octobre l955 pour l'envoi du roman, Lukács rappelait à sa correspondante les «intéressantes conversations» qu'il avait eues avec elle et Sartre à Helsinki. Neuf ans plus tard, le 22 septembre l964, Lukács allait écrire à Sartre pour le remercier de la publication par Les Temps Modernes d'un de ses essais ; il lui proposait par la même occasion un texte sur Soljénitsyne, car il appréciait le soutien que la revue apportait à l'écrivain russe. Des copies de ces lettres se trouvent aux Archives-Lukács de Budapest.

(50) Jean-Paul Sartre, Le réformisme et les fétiches, Situations, VII, l965, Gallimard, pp. lll-ll2.

(51) Nous avons cité cette lettre dans notre texte sur La Destruction de la raison; voir note 45.

(52) Le volume déjà cité, édité en l960 en RDA, Georg Lukács und der Revisionismus, en porte témoignage.

(53) Georg Lukacs, Pensée vécue. Mémoires parlés. op. cit. pp. l60-l6l et l74-l75.

(54) Ibid. p. l45.

(55) Bernie Taft, Testament of Georg Lukacs, Australian Left Review, september l97l, p. 45, cité d'après Arpad Kadarkay, op. cit. p. 46l.

(56) Detlev Claussen, Blick zurück auf Lenin, introduction au volume Georg Lukács, die Octoberrevolution und Perestroika, hrsg. von Detlev Claussen, l99O, Frankfurt am Main, pp. 3O-33.

(57) Georg Lukács, Marxismus und Stalinismus, pp. l63 et 236 ; Pensée vécue. Mémoires parlées, pp. l48-l52.

(58) Pensée vécue... p. l48.

(59) Georg Lukács/ Johannes R. Becher/ Friedrich Wolf u.a. Die Säuberung, Moskau, l936 : Stenogramm einer geschlossenen Parteiversammlung, hrsg.von Reinhard Müller, l99l, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, pp. l84-l97. Victor Serge qui a rencontré Lukács à Moscou dans les années trente, écrit dans ses Mémoires d'un révolutionnaire que le philosophe lui a laissé l'impression de quelqu'un qui «vivait courageusement dans la peur». (p. 204)

(60) La violence de ce texte ne peut pas être comprise en dehors du contexte de l'époque. Le maccarthysme intellectuel qui sévissait aux Etats-Unis, la radicalisation anti-communiste d'une certaine élite de l'intelligentsia européenne, de Camus à Mauriac et de Jaspers à Denis de Rougemont, ont poussé Lukács à durcir symétriquement sa position. Particulièrement sensible à l'identification sommaire des réalités du monde soviétique et des pratiques staliniennes avec le «totalitarisme marxiste», donc à la mise en cause à travers le stalinisme de la pensée communiste en général, il réagissait en se rangeant sans réserves derrière la bannière de son camp comme le montrent ses critiques et ses attaques tous azimuts contre les idéologues du monde occidental, de James Burnham et Arthur Koestler à Raymond Aron, et de Malraux à Silone. Les simplifications et les excès de langage de cette postface, datée janvier l953, rendent bien compte du climat de guerre froide de l'époque. Seuls parmi les intellectuels occidentaux, des gens comme Karl Barth ou Jean-Paul Sartre, lui inspiraient de la sympathie. La réponse de ce dernier à Camus dans la polémique autour de L'homme révolté avait pour Lukács une valeur exemplaire.

(61) Georg Lukács, Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, op. cit. p. 309. Le stalinisme était directement visé par une utilisation sui generis de la critique du dialecticien Hegel contre le dogmatisme kantien.

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Le concept d'aliénation chez Heidegger et Lukács, par Nicolas Tertulian

Publié le par amisgeorglukacs.over-blog.com

Lukács, qui a toujours vu en Heidegger son grand antagoniste, s'est confronté à plusieurs reprises à son œuvre. Il l'a fait dans des ouvrages essentiellement polémiques comme Existentialisme ou marxisme ?, La Destruction de la raison, ou le texte consacré en 1949 à la Lettre sur l'humanisme, Heidegger redivivus ; il l'a fait dans des ouvrages qui sont des sommes philosophiques comme l'Esthétique ou l'Ontologie de l'être social. Aucun autre philosophe contemporain n'a suscité en lui un intérêt comparable, un intérêt critique bien sûr, comme si un jeu subtil d'affinités et de répulsions l'unissait à sa pensée.

Au centre de cet intérêt se trouvait l'approche heideggérienne du phénomène d'aliénation, à commencer par la célèbre description du On dans Sein und Zeit. Tout en reconnaissant autant dans la Destruction de la raison que dans l'Esthétique le caractère suggestif et la force de certaines pages de Sein und Zeit, Lukács soumettait la méthode et les conclusions de l'auteur à une sévère critique. Sa conviction était que l'aliénation, telle que Heidegger la concevait, visait des phénomènes sociaux analysés aussi par Marx - évidemment d'un tout autre point de vue - sous le nom de réification ou de fétichisme de la marchandise. Mieux encore : il n'hésitait pas à parler d'un « romantisme anticapitaliste » chez le philosophe fribourgeois [1], tourné non vers le passé, mais - sur les traces de Kierkegaard - vers la réalité quasi-théologique de l'Être, le On (das Man) n'étant qu'une image de la quotidienneté moderne, épurée de ses déterminations socio-économiques. A partir de ces prémisses, Lukács décelait dans Sein und Zeit une polémique sous-jacente avec le marxisme, et c'est dans cette perspective qu'il entreprend l'analyse du livre. L'ancien but de Simmel, à savoir « donner un soubassement au matérialisme historique » (psychologique, voire métaphysique) lui semblait ressurgir dans l'interprétation des phénomènes sociaux que Heidegger effectuait à partir de « l'ontologie fondamentale ». L'interprétation que Lukács donnait de la Lettre sur l'humanisme allait dans le même sens. Dans un passage devenu fameux, Heidegger reconnaissait le mérite historique de Marx comme penseur de l'aliénation et, dans ce sens, la supériorité du marxisme sur les autres conceptions de l'histoire. Il y laissait également entendre que seule une pensée de l'Être et de l'histoire de l'Être (donc la sienne, et non la phénoménologie de Husserl ou l'existentialisme de Sartre) pouvait engager un « dialogue fructueux » avec le marxisme. Le 5 mars 1963, Lukács écrivait à Karel Kosik à propos de ces affirmations : « Le passage a été écrit bien plus tard que Sein und Zeit, il est pourtant certain qu'il se rapporte intimement à cet ouvrage ». [2]

Lukács persistait donc à croire qu'il y avait dans Sein und Zeit une polémique cachée avec la conception marxiste de l'histoire et de l'aliénation. Mais les preuves philologiques lui manquaient ; le nom de Marx, pas plus que celui d'un auteur marxiste quelconque, n'apparaissait ni dans le livre, ni dans les autres textes heideggériens de l'époque. On peut supposer que pendant un bon moment, Lukács a été tenté de prendre au sérieux l'hypothèse de Lucien Goldmann (devenue pour celui-ci une certitude) selon laquelle il y a dans Sein und Zeit, et tout particulièrement dans les passages sur la réification, une réplique à ses propres thèses, défendues dans Geschichte und Klassenbewußtsein. Il existe même une lettre de Lukács, adressée le 1er mai 1961 à son éditeur Frank Benseler, dans laquelle il juge « à peu près plausible » (ziemlich plausibel) la démonstration philologique de Georg Mende, qui dans son livre, Studien über die Existenzphilosophie, conclut à l'existence d'une « polémique cachée » (versteckte Polemik) dans Sein und Zeit avec Geschichte und Klassenbewußtsein, bien que, par ailleurs, il présente à son correspondant cette thèse comme « une curiosité ».

Deux ans plus tard, dans une lettre à Karel Kosik, qui lui demandait des éclaircissements sur le sujet, il n'excluait toujours pas l'hypothèse d'un tel rapport entre son livre, qui - soulignait-il - était « très connu à l'époque », et les passages sur la réification de Sein und Zeit, tout en insistant sur le fait qu'il ne s'agissait que d'une hypothèse. A défaut de preuves philologiques, il finissait sa lettre par une formule qui résumait sa pensée. Partant de l'idée qu'au moment où il rédigeait son livre, Heidegger avait nécessairement dû rencontrer sur son chemin le marxisme, il concluait à une confrontation « dans une large perspective historique » (im großen historischen Sinne) des deux pensées. En ce sens, ajoutait-il, « il est indifférent de savoir quelle était la source directe de Heidegger ». Dans la préface de 1967 à Geschichte und Klassenbewußtsein, il prenait la même position. En mettant explicitement entre parenthèses le débat « philologique », il insistait sur le fait que le problème de l'aliénation était à l'époque « dans l'air ». [3]

La position de Lukács, on le voit, réclame un examen plus attentif, qu'il faut réserver pour une autre occasion. Mais la publication dans la Gesamtausgabe des cours donnés par Heidegger au début des années vingt, donc avant la publication de Sein und Zeit, ainsi que celle d'autres textes appartenant à la même époque, permet de connaître de façon plus précise la genèse de la pensée heideggérienne et, tout particulièrement, les origines de son concept d'aliénation.

Il apparaît aujourd'hui que les prémisses de ses réflexions sur l'aliénation étaient plutôt théologiques. Les concepts de réification et d'aliénation apparaissent dans des textes antérieurs à la publication de Geschichte und Klassenbewußtsein [4], et, par contre, on n'y trouve pas la moindre référence soit à un texte marxien, soit à un texte marxiste. La thèse de Lukács sur les origines kierkegaardiennes de la pensée heideggérienne se trouve en revanche plutôt confortée par la lecture de ces textes inédits.

En conclusion, ce qu'on peut dire avec certitude, c'est que la question de l'aliénation, centrale aussi bien chez Heidegger que chez les penseurs marxistes, est le terrain idéal de confrontation entre ces deux types de pensée.

Les thèses de l'aliénation et de l'existence déchue apparaissent très tôt dans la pensée de Martin Heidegger.

Un texte de 1922, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) contient in nuce les analyses qui allaient faire la célébrité de Sein und Zeit. (1927). Dans ce texte, récemment découvert, publié par Hans-Ulrich Lessing dans Dilthey-Jahrbuch, Heidegger met déjà en évidence la tendance du souci à la dispersion dans le monde, la tendance de l'existence humaine à se laisser emporter par le monde, à s'identifier au monde - ce qui lui apparaît comme un détournement de soi. Pire : comme « une chute », comme « une déchéance » de l'authenticité du soi. Il écrit : « Ce penchant de l'attitude soucieuse (dieser Hang der Besorgnis) est l'expression d'une tendance factuelle fondamentale de la vie à faire défection à elle-même (zum Abfallen von sich selbst) et ainsi à sombrer dans le monde (zum Verfallen an die Welt) et par là-même à se détruire elle-même. [5] En vrai contemptor mundi, le philosophe considère le penchant du Dasein à se laisser accaparer par le souci du monde comme une fatalité (Verhängnis) - synonyme d'existence dévoyée, ou plus exactement aliénée.

Il n'est pas surprenant que Heidegger voie dans la recherche des attaches sécurisantes le trait caractéristique de la déchéance, car, selon lui, l'homme qui mène une vie tranquille, apaisée, échappe à l'inquiétude fondamentale, or celle-ci est le signe de la recherche de soi et de l'existence authentique, alors que la sécurité est le signe de la perte de soi, le synonyme de l'existence déchue. Et le philosophe fait appel à un concept de souche théologique pour illustrer la pression subie par l'homme dans son existence. Il parle du caractère tentateur du monde, qui attire le Dasein dans son orbite, en provoquant un détournement de soi-même. « En tant qu'apaisante, cette tendance à déchoir qui est le propre de la tentation est aliénante (entfremdend), c'est-à-dire que la vie factuelle devient de plus en plus étrangère à elle-même en se fondant dans son monde du souci, et cette agitation soucieuse et croyant être la vie, enlève à celle-ci de plus en plus la possibilité factuelle d'apercevoir son image dans la préoccupation et de se prendre ainsi (elle-même) comme étant le but d'un retour (sur soi) permettant la reconquête de soi ». [6]

Même innommé, l'œil de Dieu est présent, et il a le regard fixe : l'inquiétude fondamentale, le mouvement constant que doit entretenir la conscience humaine afin d'éviter sa réification, est conçue par rapport à une exigence d'authenticité qui, elle, ne change pas. En formulant ses considérations sur la. 4 déchéance inhérente à l'existence purement intramondaine, placée sous le signe des impulsions et des penchants, Heidegger tient à mettre en garde (dans son manuscrit de 1922 comme plus tard dans Sein und Zeit ) contre toute tendance à relativiser ce mouvement aliénant de la vie et à le regarder comme le résultat d'une situation historique transitoire. Les illusions « progressistes » sur la possibilité de neutraliser la déchéance, et sur l'émergence d'une époque historique plus heureuse, sont rejetées par le philosophe, car elles reposent, selon lui, sur l'incompréhension de la « fatalité interne », propre à ce mouvement de la vie (Heidegger rejoint sur ce point les critiques de Schopenhauer). Les projections idéalisantes d'un avenir heureux de l'humanité ne sont que les avatars du détournement de soi de l'existence.

C'est en se fondant sur cette représentation de la condition humaine que Heidegger entreprend la critique de l'ontologie traditionnelle.

Le reproche fondamental qu'il adresse à l'ontologie grecque est d'avoir privilégié le monde par rapport à l'existence humaine. La priorité accordée au « monde », à ses exigences et à ses impératifs, aurait mené nécessairement à l'occultation de la spécificité inaliénable du Dasein. Forgée pour maîtriser le monde la Vorhandenheit (l'être-sous-la-main), la conceptualité grecque, perpétuée par la pensée moderne, ne serait pas en mesure, selon Heidegger, de rendre compte de l'existence humaine dans sa temporalité originaire. « L'ontologie grecque - écrit-il - et son histoire qui à travers diverses filiations et déviations, détermine aujourd'hui encore la conceptualité de la philosophie, est le preuve que le Dasein comprend lui-même et l'être en général à partir du "monde", et que l'ontologie ainsi née bute sur la tradition qui la fait sombrer dans l'évidence et la ravale au rang d'un matériau qui n'attendrait plus que d'être retravaillé (ainsi en va-t-il pour Hegel) ». [7]

En prenant ses distances par rapport à l'ontologie traditionnelle (d'Aristote à Hegel), qu'il n'hésite pas à qualifier de « déracinée », Heidegger revendique une pensée qui plonge ses racines dans son « temps », dont elle doit assumer la singularité. Il rejette l'idée d'une philosophia perennis dans la mesure où celle-ci sacrifie au phantasme de « l'humanité universelle ». L'ontologie du Dasein n'a pas d'autre mission que d'exprimer le « souci fondamental » (Grundbekümmerung) de l'homme ancré dans son hic et nunc historique. Elle doit se charger de la « pesanteur » du Schwer- und Schwierigsein , apparaît tôt chez Heidegger, déjà dans des textes des années 1921-1922), en refusant les solutions de facilité qui consistent à se raccrocher aux principes et aux théories traditionnelles.

La déchéance est donc pour Heidegger consubstantielle à l'existence humaine ; il n'hésitera pas à l'identifier à « l'existence quotidienne » tout court. Déjà dans le cours de 1921-22, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, il esquissait une vraie phénoménologie de l'existence déchue, désignée par un terme fort : Ruinanz (être ruiné ; le mot ruiné étant étroitement associé à celui de Sturz - chute, effondrement). Le penchant (die Neigung), la suppression de la distance (die Abstandstilgung) et le verrouillage (die Abriegelung) étaient les moments constitutifs de « l'être-ruiné », de l'homme submergé par la préoccupation soucieuse du monde. Cette dernière, à son tour, comprendrait quatre moments définitoires : la tentation (das Verführerische, Tentative), l'apaisement (das Beruhigende, Quietive), l'aliénation (das Entfremdende, Alienative) et l'annihilation (das Vernichtende, Negative).

Il fait remarquer que Heidegger met en cause la socialité intramondaine en tant que telle, les rapports les plus élémentaires d'échange et de coopération entre les individus, en y voyant le lieu de résidence de la déchéance et de l'inauthenticité. C'est le sens de son affirmation, souvent répétée, selon laquelle, dès le début et dans la plupart des cas, le Dasein n'existe que sous forme d'inauthenticité. L’émergence du Soi dans le monde, ses contacts élémentaires avec les autres, nécessaires à sa conservation, sont présentés comme des actes d'« auto-aliénation » par rapport aux possibilités essentielles de l'individu. Ainsi dès le début le Soi est pris en charge par les forces anonymes du On, par les règles et les conventions de la coexistence sociale, qui le privent de son ipséité originaire. La préoccupation soucieuse du monde (Besorgnis) qui impose aux individus des rapports d'entraide et de « sollicitude » mutuelles (ce que Heidegger appelle die einspringende Fürsorge) est présenté comme le lieu de l'existence administrative et calculée, où le Soi se solidifie dans un Moi qui l'aliène, qui le sépare des possibilités qui lui sont les plus propres : « Im "Ich" spricht sich das Selbst aus, das ich zunächst und zumeist nicht eigentlich bin ». (Dans le "je" s'exprime le Soi-même que, de prime abord et le plus souvent, je ne suis pas authentiquement). [8] Ainsi la vie sociale se déroule-t-elle sous le signe de la médiocrité et du nivellement, dominée par lens realissimum du On.

Sur le plans strictement philosophique, et en consonance avec la dépréciation ontologique de l'existence fondue dans le monde, Heidegger va considérer l'appréhension purement cognitive du réel, donc l'appréhension thématisante et catégorielle, comme une modalité déficiente à appréhender l'être. Par conséquent, il va reléguer l'activité cognitive du sujet et son objet, les catégories de l'être, dans la zone inférieure de la dé-mondéisation du monde. « Im puren Dingwahrnehmen zeigt sich vielmehr die Welt in einer defizienten Bedeutsamkeit... ». Les catégories du réel, telles qu'elles ont été définies par Aristote, Kant ou Hegel, « sind schon aus einer Zugangsart... geschöpft die sich im Prozeß einer charakteristischen Entweltlichung befindet ». [9]

Aux yeux de Heidegger, l'inauthenticité frappe l'ensemble des activités humaines qui détournent le Soi de son pouvoir-être le plus propre. Mais l'inauthenticité imprègne aussi tout ce qui détourne le Soi de sa condition primordiale d'être-jeté dans le monde, sans les attaches sécurisantes du Woher (d'où) ou du Wohin (vers quoi). Même les activités psychiques les plus élémentaires, l'impulsion (Drang) et le penchant (Hang), sont rangées dans le lot des activités dissimulatrices et inauthentiques, car déclenchées sous la contrainte du monde ou emportées par la séduction ; elles sont des formes hétéronomes du souci et en permettent pas la libre auto-affirmation du soi. « L'impulsion en tant que telle rend aveugle », (der Drang als solches blendet, macht blind) écrit en ce sens Heidegger, en faisant référence à l'occultation de l'existence anticipatrice. [10]

Le discours de l'ontologie fondamentale, tel qu'il se développe dans Sein und Zeit, prend souvent la forme de l'injonction adressée au Dasein de s'arracher aux normes et aux impératifs de « l'espace public » afin de retrouver l'authenticité dans « l'esseulement » (Vereinzelung) et dans « la discrétion » (Verschweigung). « L'espace public » (die Öffentlichkeit) quadrillé par les puissances impersonnelles (même si souvent très « personnalisées » ) du On, a sa propre « intellection » et soumet le Soi à la loi du conformisme et du nivellement. Heidegger propose une description saisissante de l'être-avec-les-autres (Mitsein et Miteinandersein) dans l'espace public. Les exigences de la production et de la reproduction sociale (ce que le philosophe appelle das Besorgen), voueraient les individus à des existences quasi fonctionnelles et interchangeables : « Man ist Schuster, Schneider, Lehrer, Bankier. Hierbei ist das Dasein etwas, was auch Andere sein können und sind » (On est cordonnier, tailleur, professeur, banquier. Le Dasein est quelque chose que les autres aussi peuvent être et sont effectivement). [11] Les individus apparaissent instrumentalisés par la fonction qu'ils sont appelés à remplir : les rapports interhumains sont décrits comme des rapports utilitaires, dominés - y compris dans l'entraide et la sollicitude quotidienne - par « la distance et la réserve », et surtout par la « méfiance ». L'assujettissement des individus au « rôle » qui leur revient dans un ensemble fonctionnel, a comme effet la « médiocrité » et le « nivellement », car par sa nature même un tel ensemble neutralise les différences de niveau et la singularité du soi.

La particularité de la position heideggérienne s'exprime dans le fait que cette situation de déchéance et d'aliénation du Dasein est rapportée à « l'objectivation » intrasociale en tant que telle. Là où le pôle « objectif » de la vie sociale affirme sa prééminence, en exigeant l'insertion des actions individuelles à l'intérieur de son espace de jeu, se ferait jour la compréhension « vulgaire » de l'histoire, synonyme d'existence déchue, inauthentique. « Objectivation » et « aliénation » apparaissent donc étroitement liées.

L'ontologisation de l'existence inauthentique se traduit par son identification avec la « quotidienneté » . Cette dernière est décrite comme étant la zone par excellence de la dispersion (Zerstreuung), où l'existence est accaparée par la manipulation des choses, hantée par leur administration et leur calcul. Le Dasein se transforme lui-même en un être administré et calculé, dominé par l'hétéronomie, car il n'existe plus qu'en fonction des « outils » et de leur temporalité spécifique. Heidegger peut donc identifier l'existence quotidienne à une « chute » (Absturz), en brossant un tableau éminemment négatif des figures de l'aliénation qui régentent ce type d'existence. « Le Dasein se précipite de lui-même dans lui-même, dans l'absence de sol et la nullité de la quotidienneté inauthentique. Mais cette précipitation (dieser Sturz) demeure retirée à ses yeux par l'être-explicité public, au point même d' être explicitée comme "progrès" et comme "vie concrète"».[12]

Lukács a été un des premiers à déceler dans l'analyse heideggérienne de l'inauthenticité une critique déguisée de l'existence quotidienne dans la société capitaliste. Il a mis en cause l'ontologisation de cette critique et ses effets déformants. Il y a en effet, chez Heidegger, un glissement perpétuel de la radiographie critique de l'aliénation à la réfutation de « l'ontologie traditionnelle ». Ainsi, l'analyse critique d'une temporalité hantée par les choses et leur utilisation (par l'outil) aboutit dans la partie finale de Sein und Zeit à une mise en cause du « temps vulgaire », qui ne serait que l'expression de ce type d'existence manipulée. [13] L'acquis de l'authenticité passe ainsi par l'arrachement à « l'espace public » et à sa temporalité déchéante, afin de trouver son accomplissement dans le face à face avec la mort et dans la finitude assumée.

Les phénomènes de réification ou, à un degré supérieur de généralité, d'aliénation, se trouvent au cœur de la recherche de Lukács, tout au long de son œuvre. Le philosophe leur accorde une place de choix dans Geschichte und Klassenbewußtsein, dans son essai célèbre, La réification et la conscience du prolétariat, en reprend l'analyse sous un jour nouveau dans la partie finale du livre Le jeune Hegel, leur consacre un chapitre central dans l'Esthétique, où il est question de la mission défétichisante de l'art, ainsi que l'important chapitre final de l'Ontologie de l'être social ; enfin, il n'oublie pas de nous livrer ses dernières réflexions sur la question dans Prolégomènes à l'Ontologie de l'être social, son testament philosophique.

L'approche socio-historique et le refus ferme, ab initio, de toute transfiguration « ontologique » (méta-sociale) des phénomènes oppose Lukács d'emblée à la démarche de Heidegger. Rien de plus étranger à sa vision que, par exemple, la diabolisation de la technique, qui allait amener l'auteur de Sein und Zeit à imputer au même esprit maléfique agriculture motorisée, chambres à gaz, blocus ou bombes à hydrogène. Pareille homogénéisation de l'hétérogène (sans même parler des implications éthiques choquantes du raisonnement), va à l'encontre de l'interprétation pluraliste des processus d'aliénation, propre à Lukács.

Dans l'Ontologie de l'être social, Lukács met en place une véritable phénoménologie de la subjectivité pour rendre intelligibles les assises socio-historiques du phénomène d'aliénation. Il distingue deux niveaux d'existence : le genre humain en-soi et le genre humain pour-soi. Caractéristique pour le premier est la tendance à réduire l'individu à sa propre « particularité », pour le second, l'aspiration vers une « nicht mehr partikulare Persönlichkeit ». L'acte téléologique (la teleologische Setzung), défini comme phénomène originaire et le principium movens de la vie sociale, est décomposé à son tour en deux mouvements distincts : l'objectivation (die Vergegenständlichung) et l'extériorisation (die Entäußerung). En soulignant la conjonction, mais aussi la possible divergence de ces deux moments, à l'intérieur du même acte, Lukács fait valoir l'espace d'autonomie de la subjectivité par rapport aux exigences de la production et reproduction sociale. Face à une situation identique, avec ses contraintes d'objectivation, l'éventail des réactions subjectives (l'intériorisation de l'intériorité) peut être très large. Le champ de l'aliénation se situe dans « l'espace intérieur » de l'individu, comme une contradiction vécue entre l'aspiration vers l'autodétermination de la personnalité et multiplicité de ses qualités et de ses activités, qui visent la reproduction d'un ensemble étranger. La distorsion entre objectivation et extériorisation, entre le fonctionnement de l'individu en tant qu'agent de la reproduction sociale et l'auto-expression de sa personnalité, se traduit par des blocages et des refoulements (dans le cas de l'acceptation du statu quo social), ou, au contraire, par des actes de résistance et d'opposition active.

L'individu replié dans son autosuffisance, acceptant l'immédiateté de sa condition - imposée par le statuquo social - sans velléité de « transcendance » et sans véritable aspiration à l'autodétermination, est pour Lukács l'individu à l'état de « particularité », l'agent par excellence du genre humain en-soi. Il emprunte une réplique au roi des Trolls (Peer Gynt) pour définir la « particularité » comme cantonnement dans l'autosuffisance et dans la réfutation du Sollen (transcendance du donné) : « Troll, suffis-toi toi-même ». Définitoire pour les Trolls, la formule marque la différence par rapport aux hommes qui ont pour devise : « Homme, sois toi-même ». A travers des exemples littéraires, empruntés surtout à la littérature du XIXe siècle, mais en faisant aussi appel à quelques grands noms de la littérature du XXe siècle, (O'Neill, Elsa Morante, Styron, Thomas Wolfe ou Heinrich Böll), Lukács essaie de tracer dans son texte Lob des neunzehnten Jahrhunderts la ligne de clivage entre la « particularité » des sujets aliénés et la « nicht mehr partikulare Persönlichkeit » qui incarne l'aspiration vers l'authentique genre humain. [14] Le passage de l'existence de Troll à la véritable existence humaine implique l'assomption de la « transcendance » (Sollen), la volonté de retrouver une force agissant dans l'intimité de la conscience humaine contre les impératifs d'une existence sociale hétéronome, la force de devenir une personnalité autonome.

A l'encontre de Heidegger, la quotidienneté n'apparaît plus dans cette vision comme l'espace par excellence de l'existence déchue ou aliénée. Dans son Esthétique, Lukács met d'ailleurs en question le « profond pessimisme » qui imprègne la description heideggérienne de la quotidienneté. [15] Selon lui, l'existence quotidienne est, au contraire, un champ de combat entre aliénation et désaliénation ; « l'ontologie de la vie quotidienne » fournit de nombreux exemples dans ce sens.

Dans l'Ontologie de l'être social, Lukács reprend d'un point de vue nouveau, génétique-ontologique, le problème traité dans Geschichte und Klassenbewußtsein. La méthode ontologique-génétique, qui suit la genèse des différentes catégories de la vie sociale et leur sédimentation progressive, lui permet cette fois-ci de distinguer entre réification « innocentes » et réifications aliénantes. [16] La condensation des activités dans un « objet » (déterminé, une chose) s'accompagnant symétriquement de la « chosification » des énergies humaines, qui fonctionnent comme des réflexes conditionnés, aboutit à des réifications « innocentes » (unschuldige Verdinglichungen) : le sujet est résorbé dans le fonctionnement de l'objet, sans pourtant être soumis à une « aliénation » proprement dite. Celle-ci n'apparaît que lorsque les mécanismes sociaux transforment le sujet réifié en un simple objet, ou plus exactement en un sujet-objet fonctionnant pour l'auto-affirmation et la reproduction d'une force étrangère. L'individu qui arrive à auto-aliéner ses possibilités les plus propres, en vendant par exemple sa force de travail dans des conditions imposées, ou celui qui, sur un autre plan, sacrifie à la « consommation de prestige », imposée par la loi du marché, sont des exemples de réification aliénante.

Le problème de la « réification » est aussi évoqué, on le sait, par Heidegger dans des endroits clé de Sein und Zeit, y compris sous la forme des interrogations sur « l'existence non-réifiée ». « Que l'ontologie antique travaille avec des "concepts de choses" - écrit-il - et que le péril subsiste de "réifier" la conscience, on le sait depuis longtemps. Mais que signifie réification ? D'où provient-elle ? Pourquoi l'être est-il justement "de prime abord" "conçu" à partir du sous-la-main (aus dem Vorhandenen) et non pas à partir de l'à-portée-de-la-main (aus dem Zuhandenen), qui pourtant se trouve encore davantage à proximité ? Pourquoi cette réification assure-t-elle constamment de nouveau sa souveraineté ? Comment l'être de la "conscience" est-il positivement structuré pour que la réification lui demeure inadéquate ? ». [17]

La réponse à ces questions passe chez Heidegger, nous l'avons vu, par le désaveu infligé à l'ensemble de la métaphysique traditionnelle. La désaliénation de l'existence (l'acquis de son « authenticité », dans la terminologie heideggérienne) suppose la réappropriation du contact originaire avec l'Être, occulté par l’« Ontologie der Vorhandenheit », source de réification. Le passage à l'authenticité n'a rien à voir chez l'auteur de Sein und Zeit avec une conception éthique de l'homme ; sa pensée reste fondamentalement une eschatologie sécularisée. Si nous prenons comme exemple, « l'appel de la conscience » (der Ruf des Gewissens), un des « existentiels » destinés à assurer la conversion à l'authenticité, on constate que Heidegger exclut de sa sphère les impératifs moraux ; ceux-ci sont rejetés dans la sphère de la conception « vulgaire » de la conscience. La conception kantienne de la loi morale, ainsi que l'éthique matérielle des valeurs (celle de Scheler ou de Nicolai Hartmann) sont également abandonnées. Il suffit en revanche de regarder de plus près les catégories affectives qui jalonnent le trajet vers l'authenticité pour déceler dans Sein und Zeit des positions qui peuvent expliquer le futur engagement politique de Heidegger : « la sobre angoisse » ou « la joie martiale » (die gerüstete Freude[18] qui larguant tout « idéalisme » font jaillir dans le Dasein la résolution anticipatrice et l'authentique être vers la mort.

Le combat contre l'inauthenticité (contre ce qu'il appelle « die Unechtheit des Menschen ») et contre l'aliénation est aussi le leitmotiv des derniers écrits théoriques de Lukács ; la partie finale de l'Ontologie de l'être social et des pages essentielles des Prolégomènes lui sont consacrées. Lukács poursuit la migration des grands conflits sociohistoriques dans l'intimité de la conscience des sujets singuliers. La tension entre authenticité et inauthenticité est observée dans la lutte du sujet pour transgresser sa pure « particularité » et atteindre
- sans exclure le dépérissement tragique du sujet au cours du combat - le niveau de l'humanité véritable. L'autodétermination de la personnalité, en faisant éclater les sédiments de la réification et de l'aliénation, est synonyme de l'émancipation du genre humain.

En traquant les diverses formes de réification et d'aliénation qui obscurcissent la conscience de l'homme contemporain, l'auteur de l'Ontologie de l'être social n'oublie pas de dénoncer celles qui résultent des pratiques staliniennes.

Le règlement de compte avec le stalinisme est évidemment une question cruciale pour le marxiste Lukács. En même temps acteur et victime du mouvement communiste, il brosse dans ses derniers écrits un tableau lucide, par exemple, à propos de la question de l'aliénation, une attention particulière à la dégradation subie par le concept de « dévouement à la cause » ; le sacrifice de soi devient sous le régime stalinien un véritable psychodrame, une auto-aliénation totale de l'individu, car la cause (die « Sache » ) n'est plus que la caricature de l'ancien « idéalisme du citoyen », un masque pour la reproduction et l'auto-affirmation d'un pouvoir despotique. En analysant la transformation en « objets » des individus vivant dans un régime soi-disant socialiste, il dénonce vigoureusement, et en un temps où beaucoup de ses critiques tapageurs d'aujourd'hui se taisaient, les pratiques d'une politique dont le corolaire était l'asservissement et l'apathie générale de la population.

Si le grand projet de rédiger une Éthique n'a pas pu être mené à terme, il reste dans les derniers écrits de Lukács suffisamment d'éléments qui permettent de reconstituer sa théorie de la personnalité et de l'authenticité éthique, dont le cheminement vers la désaliénation es


[1]      Georg Lukács, Die Eigenart des Ästhetischen, 1 Halbband, in Werke, Band II, 1963, Luchterhand, p. 68

[2]      Les lettres de Lukács adressées à Karel Kosik et Frank Benseler, citées dans ce texte, sont inédites. Nous les avons consultées aux Archives Lukács de Budapest

[3]      Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, in Werke, Band 2, 1968; Luchterhand, p. 24

[4]      Le terme de « réification »`(Verdinglichung) apparaît déjà dans le cours donné par Heidegger pendant le Kriegsnotsemester de 1919 (cf. Gesamtausgabe, vol. 56/57, 1987, Klostermann, pp. 66 et 69). Il réapparaît dans la dernière annexe, intitulée « Erhellung und Faktizität », du cours donné en 1921-1922, sous le titre Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die Phänomenologische Forschung. Cette annexe contient les remarques de Heidegger sur la thèse d'habilitation de Julius Ebbinghaus (restée inédite), où il semble avoir rencontré le concept de « Verdinglichung ». A ce propos, il formule des interrogations préfigurant celles de Sein und Zeit (« warum nicht verdinglichen, warum anders und wozu ? ») (cf. GA, Bd. 61, p. 198-199). Il ressort donc que le philosophe fribourgeois avait présente à l'esprit la problématique de la « Verdinglichung » avant la parution du livre de Lukács (1923). Pourtant, la possibilité qu'il ait pris connaissance de l'ouvrage de Lukács ne peut pas être exclue. Un détail biographique prend dans ce contexte une certaine importance. Heidegger a passé quelques semaines de vacances en septembre 1923, chez Wilhelm Szilasi, dans la villa de celui-ci, à Feldafing, sur le lac Starnberger. (cf. la lettre de Heidegger du 2 septembre 1923 à Karl Jaspers dans Martin Heidegger - Karl Jaspers Briefwechsel 1920-1963, Klostermann-Piper, 1990, p. 43-44.) Or il est possible que Szilasi, très lié à Lukács (il avait été son secrétaire pendant la Commune hongroise de 1919) possédât un exemplaire de Geschichte und Klassenbewußtsein.

[5]      Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. (Anzeige der hermeneutischen Situation), hrsg. von Hans-Ulrich Lessing, in Dilthey-Jahrbuch, Band 6, 1989, Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen, p. 242

[6]      Ibid. p. 243

[7]      Martin Heidegger, Être et Temps, trad. E. Martineau, 1985, Authentica, p. 39

[8]      Sein und Zeit, 1941, fünfte Auflage, p. 322, trad. fr. éd. cit. p. 227.

[9]      GA, Bd. 20, « Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs », p. 300-301.

[10]     Ibid. p. 410

[11]     Ibid. p. 336.

[12]     Être et Temps, éd. cit. p. 139

[13]     «Zunächst und zumeist ist die Sorge umsichtiges Besorgen. Um willen seiner selbst verwend "verbraucht" sich das Dasein. Sichverbrauchend braucht das Dasein sich selbst, d. h. seine Zeit. Zeitbrauchend rechnet es mit ihr. Das umsichtig-rechnende Besorgen entdeckt zunächst die Zeit und führt zur Ausbildung einer Zeitrechnung... Die an ihr zunächst ontisch gefundene "Zeit" wird die Basis der Ausformung des vulgären und traditionellen Zeitbegriffes» (Sein und Zeit, p. 333.)

[14]     Georg Lukács, Lob des neunzehnten Jahrhunderts, dans Essays über Realismus, in Werke, Band 4, 1971, Luchterhand, p. 662-663.

[15]     Georg Lukács, Die Eigenart des Ästhetischen, p. 68.

[16]     Georg Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2 Halbband, in Werke, Band 14, 1986, Luchterhand, pp. 579-580 et 642 sqq.

[17]     Être et Temps, p. 296

[18]     Sein und Zeit, p. 310. On ne peut s'empêcher de constater que le sens de l'expression est trahi dans la plupart des traductions. E. Martineau, par exemple, la traduit par « joie vigoureuse » en confondant peut-être « gerüstet » avec « rüstig ». Pietro Chiodi met «gioia imperturbabile», (Essere e Tempo, Longanesi & Co. quarta edizione, p. 374), ce qui nous semble un contre-sens. Quant à François Vézin, il se débarrasse tout simplement, dans la traduction publiée chez Gallimard, de l'adjectif, ne retenant que l'idée de « joie ». Pourquoi cet embarras devant la « joie martiale », célébrée par Heidegger ?

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