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Le concept d'aliénation chez Heidegger et Lukács, par Nicolas Tertulian

Publié le par amisgeorglukacs.over-blog.com

Lukács, qui a toujours vu en Heidegger son grand antagoniste, s'est confronté à plusieurs reprises à son œuvre. Il l'a fait dans des ouvrages essentiellement polémiques comme Existentialisme ou marxisme ?, La Destruction de la raison, ou le texte consacré en 1949 à la Lettre sur l'humanisme, Heidegger redivivus ; il l'a fait dans des ouvrages qui sont des sommes philosophiques comme l'Esthétique ou l'Ontologie de l'être social. Aucun autre philosophe contemporain n'a suscité en lui un intérêt comparable, un intérêt critique bien sûr, comme si un jeu subtil d'affinités et de répulsions l'unissait à sa pensée.

Au centre de cet intérêt se trouvait l'approche heideggérienne du phénomène d'aliénation, à commencer par la célèbre description du On dans Sein und Zeit. Tout en reconnaissant autant dans la Destruction de la raison que dans l'Esthétique le caractère suggestif et la force de certaines pages de Sein und Zeit, Lukács soumettait la méthode et les conclusions de l'auteur à une sévère critique. Sa conviction était que l'aliénation, telle que Heidegger la concevait, visait des phénomènes sociaux analysés aussi par Marx - évidemment d'un tout autre point de vue - sous le nom de réification ou de fétichisme de la marchandise. Mieux encore : il n'hésitait pas à parler d'un « romantisme anticapitaliste » chez le philosophe fribourgeois [1], tourné non vers le passé, mais - sur les traces de Kierkegaard - vers la réalité quasi-théologique de l'Être, le On (das Man) n'étant qu'une image de la quotidienneté moderne, épurée de ses déterminations socio-économiques. A partir de ces prémisses, Lukács décelait dans Sein und Zeit une polémique sous-jacente avec le marxisme, et c'est dans cette perspective qu'il entreprend l'analyse du livre. L'ancien but de Simmel, à savoir « donner un soubassement au matérialisme historique » (psychologique, voire métaphysique) lui semblait ressurgir dans l'interprétation des phénomènes sociaux que Heidegger effectuait à partir de « l'ontologie fondamentale ». L'interprétation que Lukács donnait de la Lettre sur l'humanisme allait dans le même sens. Dans un passage devenu fameux, Heidegger reconnaissait le mérite historique de Marx comme penseur de l'aliénation et, dans ce sens, la supériorité du marxisme sur les autres conceptions de l'histoire. Il y laissait également entendre que seule une pensée de l'Être et de l'histoire de l'Être (donc la sienne, et non la phénoménologie de Husserl ou l'existentialisme de Sartre) pouvait engager un « dialogue fructueux » avec le marxisme. Le 5 mars 1963, Lukács écrivait à Karel Kosik à propos de ces affirmations : « Le passage a été écrit bien plus tard que Sein und Zeit, il est pourtant certain qu'il se rapporte intimement à cet ouvrage ». [2]

Lukács persistait donc à croire qu'il y avait dans Sein und Zeit une polémique cachée avec la conception marxiste de l'histoire et de l'aliénation. Mais les preuves philologiques lui manquaient ; le nom de Marx, pas plus que celui d'un auteur marxiste quelconque, n'apparaissait ni dans le livre, ni dans les autres textes heideggériens de l'époque. On peut supposer que pendant un bon moment, Lukács a été tenté de prendre au sérieux l'hypothèse de Lucien Goldmann (devenue pour celui-ci une certitude) selon laquelle il y a dans Sein und Zeit, et tout particulièrement dans les passages sur la réification, une réplique à ses propres thèses, défendues dans Geschichte und Klassenbewußtsein. Il existe même une lettre de Lukács, adressée le 1er mai 1961 à son éditeur Frank Benseler, dans laquelle il juge « à peu près plausible » (ziemlich plausibel) la démonstration philologique de Georg Mende, qui dans son livre, Studien über die Existenzphilosophie, conclut à l'existence d'une « polémique cachée » (versteckte Polemik) dans Sein und Zeit avec Geschichte und Klassenbewußtsein, bien que, par ailleurs, il présente à son correspondant cette thèse comme « une curiosité ».

Deux ans plus tard, dans une lettre à Karel Kosik, qui lui demandait des éclaircissements sur le sujet, il n'excluait toujours pas l'hypothèse d'un tel rapport entre son livre, qui - soulignait-il - était « très connu à l'époque », et les passages sur la réification de Sein und Zeit, tout en insistant sur le fait qu'il ne s'agissait que d'une hypothèse. A défaut de preuves philologiques, il finissait sa lettre par une formule qui résumait sa pensée. Partant de l'idée qu'au moment où il rédigeait son livre, Heidegger avait nécessairement dû rencontrer sur son chemin le marxisme, il concluait à une confrontation « dans une large perspective historique » (im großen historischen Sinne) des deux pensées. En ce sens, ajoutait-il, « il est indifférent de savoir quelle était la source directe de Heidegger ». Dans la préface de 1967 à Geschichte und Klassenbewußtsein, il prenait la même position. En mettant explicitement entre parenthèses le débat « philologique », il insistait sur le fait que le problème de l'aliénation était à l'époque « dans l'air ». [3]

La position de Lukács, on le voit, réclame un examen plus attentif, qu'il faut réserver pour une autre occasion. Mais la publication dans la Gesamtausgabe des cours donnés par Heidegger au début des années vingt, donc avant la publication de Sein und Zeit, ainsi que celle d'autres textes appartenant à la même époque, permet de connaître de façon plus précise la genèse de la pensée heideggérienne et, tout particulièrement, les origines de son concept d'aliénation.

Il apparaît aujourd'hui que les prémisses de ses réflexions sur l'aliénation étaient plutôt théologiques. Les concepts de réification et d'aliénation apparaissent dans des textes antérieurs à la publication de Geschichte und Klassenbewußtsein [4], et, par contre, on n'y trouve pas la moindre référence soit à un texte marxien, soit à un texte marxiste. La thèse de Lukács sur les origines kierkegaardiennes de la pensée heideggérienne se trouve en revanche plutôt confortée par la lecture de ces textes inédits.

En conclusion, ce qu'on peut dire avec certitude, c'est que la question de l'aliénation, centrale aussi bien chez Heidegger que chez les penseurs marxistes, est le terrain idéal de confrontation entre ces deux types de pensée.

Les thèses de l'aliénation et de l'existence déchue apparaissent très tôt dans la pensée de Martin Heidegger.

Un texte de 1922, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) contient in nuce les analyses qui allaient faire la célébrité de Sein und Zeit. (1927). Dans ce texte, récemment découvert, publié par Hans-Ulrich Lessing dans Dilthey-Jahrbuch, Heidegger met déjà en évidence la tendance du souci à la dispersion dans le monde, la tendance de l'existence humaine à se laisser emporter par le monde, à s'identifier au monde - ce qui lui apparaît comme un détournement de soi. Pire : comme « une chute », comme « une déchéance » de l'authenticité du soi. Il écrit : « Ce penchant de l'attitude soucieuse (dieser Hang der Besorgnis) est l'expression d'une tendance factuelle fondamentale de la vie à faire défection à elle-même (zum Abfallen von sich selbst) et ainsi à sombrer dans le monde (zum Verfallen an die Welt) et par là-même à se détruire elle-même. [5] En vrai contemptor mundi, le philosophe considère le penchant du Dasein à se laisser accaparer par le souci du monde comme une fatalité (Verhängnis) - synonyme d'existence dévoyée, ou plus exactement aliénée.

Il n'est pas surprenant que Heidegger voie dans la recherche des attaches sécurisantes le trait caractéristique de la déchéance, car, selon lui, l'homme qui mène une vie tranquille, apaisée, échappe à l'inquiétude fondamentale, or celle-ci est le signe de la recherche de soi et de l'existence authentique, alors que la sécurité est le signe de la perte de soi, le synonyme de l'existence déchue. Et le philosophe fait appel à un concept de souche théologique pour illustrer la pression subie par l'homme dans son existence. Il parle du caractère tentateur du monde, qui attire le Dasein dans son orbite, en provoquant un détournement de soi-même. « En tant qu'apaisante, cette tendance à déchoir qui est le propre de la tentation est aliénante (entfremdend), c'est-à-dire que la vie factuelle devient de plus en plus étrangère à elle-même en se fondant dans son monde du souci, et cette agitation soucieuse et croyant être la vie, enlève à celle-ci de plus en plus la possibilité factuelle d'apercevoir son image dans la préoccupation et de se prendre ainsi (elle-même) comme étant le but d'un retour (sur soi) permettant la reconquête de soi ». [6]

Même innommé, l'œil de Dieu est présent, et il a le regard fixe : l'inquiétude fondamentale, le mouvement constant que doit entretenir la conscience humaine afin d'éviter sa réification, est conçue par rapport à une exigence d'authenticité qui, elle, ne change pas. En formulant ses considérations sur la. 4 déchéance inhérente à l'existence purement intramondaine, placée sous le signe des impulsions et des penchants, Heidegger tient à mettre en garde (dans son manuscrit de 1922 comme plus tard dans Sein und Zeit ) contre toute tendance à relativiser ce mouvement aliénant de la vie et à le regarder comme le résultat d'une situation historique transitoire. Les illusions « progressistes » sur la possibilité de neutraliser la déchéance, et sur l'émergence d'une époque historique plus heureuse, sont rejetées par le philosophe, car elles reposent, selon lui, sur l'incompréhension de la « fatalité interne », propre à ce mouvement de la vie (Heidegger rejoint sur ce point les critiques de Schopenhauer). Les projections idéalisantes d'un avenir heureux de l'humanité ne sont que les avatars du détournement de soi de l'existence.

C'est en se fondant sur cette représentation de la condition humaine que Heidegger entreprend la critique de l'ontologie traditionnelle.

Le reproche fondamental qu'il adresse à l'ontologie grecque est d'avoir privilégié le monde par rapport à l'existence humaine. La priorité accordée au « monde », à ses exigences et à ses impératifs, aurait mené nécessairement à l'occultation de la spécificité inaliénable du Dasein. Forgée pour maîtriser le monde la Vorhandenheit (l'être-sous-la-main), la conceptualité grecque, perpétuée par la pensée moderne, ne serait pas en mesure, selon Heidegger, de rendre compte de l'existence humaine dans sa temporalité originaire. « L'ontologie grecque - écrit-il - et son histoire qui à travers diverses filiations et déviations, détermine aujourd'hui encore la conceptualité de la philosophie, est le preuve que le Dasein comprend lui-même et l'être en général à partir du "monde", et que l'ontologie ainsi née bute sur la tradition qui la fait sombrer dans l'évidence et la ravale au rang d'un matériau qui n'attendrait plus que d'être retravaillé (ainsi en va-t-il pour Hegel) ». [7]

En prenant ses distances par rapport à l'ontologie traditionnelle (d'Aristote à Hegel), qu'il n'hésite pas à qualifier de « déracinée », Heidegger revendique une pensée qui plonge ses racines dans son « temps », dont elle doit assumer la singularité. Il rejette l'idée d'une philosophia perennis dans la mesure où celle-ci sacrifie au phantasme de « l'humanité universelle ». L'ontologie du Dasein n'a pas d'autre mission que d'exprimer le « souci fondamental » (Grundbekümmerung) de l'homme ancré dans son hic et nunc historique. Elle doit se charger de la « pesanteur » du Schwer- und Schwierigsein , apparaît tôt chez Heidegger, déjà dans des textes des années 1921-1922), en refusant les solutions de facilité qui consistent à se raccrocher aux principes et aux théories traditionnelles.

La déchéance est donc pour Heidegger consubstantielle à l'existence humaine ; il n'hésitera pas à l'identifier à « l'existence quotidienne » tout court. Déjà dans le cours de 1921-22, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, il esquissait une vraie phénoménologie de l'existence déchue, désignée par un terme fort : Ruinanz (être ruiné ; le mot ruiné étant étroitement associé à celui de Sturz - chute, effondrement). Le penchant (die Neigung), la suppression de la distance (die Abstandstilgung) et le verrouillage (die Abriegelung) étaient les moments constitutifs de « l'être-ruiné », de l'homme submergé par la préoccupation soucieuse du monde. Cette dernière, à son tour, comprendrait quatre moments définitoires : la tentation (das Verführerische, Tentative), l'apaisement (das Beruhigende, Quietive), l'aliénation (das Entfremdende, Alienative) et l'annihilation (das Vernichtende, Negative).

Il fait remarquer que Heidegger met en cause la socialité intramondaine en tant que telle, les rapports les plus élémentaires d'échange et de coopération entre les individus, en y voyant le lieu de résidence de la déchéance et de l'inauthenticité. C'est le sens de son affirmation, souvent répétée, selon laquelle, dès le début et dans la plupart des cas, le Dasein n'existe que sous forme d'inauthenticité. L’émergence du Soi dans le monde, ses contacts élémentaires avec les autres, nécessaires à sa conservation, sont présentés comme des actes d'« auto-aliénation » par rapport aux possibilités essentielles de l'individu. Ainsi dès le début le Soi est pris en charge par les forces anonymes du On, par les règles et les conventions de la coexistence sociale, qui le privent de son ipséité originaire. La préoccupation soucieuse du monde (Besorgnis) qui impose aux individus des rapports d'entraide et de « sollicitude » mutuelles (ce que Heidegger appelle die einspringende Fürsorge) est présenté comme le lieu de l'existence administrative et calculée, où le Soi se solidifie dans un Moi qui l'aliène, qui le sépare des possibilités qui lui sont les plus propres : « Im "Ich" spricht sich das Selbst aus, das ich zunächst und zumeist nicht eigentlich bin ». (Dans le "je" s'exprime le Soi-même que, de prime abord et le plus souvent, je ne suis pas authentiquement). [8] Ainsi la vie sociale se déroule-t-elle sous le signe de la médiocrité et du nivellement, dominée par lens realissimum du On.

Sur le plans strictement philosophique, et en consonance avec la dépréciation ontologique de l'existence fondue dans le monde, Heidegger va considérer l'appréhension purement cognitive du réel, donc l'appréhension thématisante et catégorielle, comme une modalité déficiente à appréhender l'être. Par conséquent, il va reléguer l'activité cognitive du sujet et son objet, les catégories de l'être, dans la zone inférieure de la dé-mondéisation du monde. « Im puren Dingwahrnehmen zeigt sich vielmehr die Welt in einer defizienten Bedeutsamkeit... ». Les catégories du réel, telles qu'elles ont été définies par Aristote, Kant ou Hegel, « sind schon aus einer Zugangsart... geschöpft die sich im Prozeß einer charakteristischen Entweltlichung befindet ». [9]

Aux yeux de Heidegger, l'inauthenticité frappe l'ensemble des activités humaines qui détournent le Soi de son pouvoir-être le plus propre. Mais l'inauthenticité imprègne aussi tout ce qui détourne le Soi de sa condition primordiale d'être-jeté dans le monde, sans les attaches sécurisantes du Woher (d'où) ou du Wohin (vers quoi). Même les activités psychiques les plus élémentaires, l'impulsion (Drang) et le penchant (Hang), sont rangées dans le lot des activités dissimulatrices et inauthentiques, car déclenchées sous la contrainte du monde ou emportées par la séduction ; elles sont des formes hétéronomes du souci et en permettent pas la libre auto-affirmation du soi. « L'impulsion en tant que telle rend aveugle », (der Drang als solches blendet, macht blind) écrit en ce sens Heidegger, en faisant référence à l'occultation de l'existence anticipatrice. [10]

Le discours de l'ontologie fondamentale, tel qu'il se développe dans Sein und Zeit, prend souvent la forme de l'injonction adressée au Dasein de s'arracher aux normes et aux impératifs de « l'espace public » afin de retrouver l'authenticité dans « l'esseulement » (Vereinzelung) et dans « la discrétion » (Verschweigung). « L'espace public » (die Öffentlichkeit) quadrillé par les puissances impersonnelles (même si souvent très « personnalisées » ) du On, a sa propre « intellection » et soumet le Soi à la loi du conformisme et du nivellement. Heidegger propose une description saisissante de l'être-avec-les-autres (Mitsein et Miteinandersein) dans l'espace public. Les exigences de la production et de la reproduction sociale (ce que le philosophe appelle das Besorgen), voueraient les individus à des existences quasi fonctionnelles et interchangeables : « Man ist Schuster, Schneider, Lehrer, Bankier. Hierbei ist das Dasein etwas, was auch Andere sein können und sind » (On est cordonnier, tailleur, professeur, banquier. Le Dasein est quelque chose que les autres aussi peuvent être et sont effectivement). [11] Les individus apparaissent instrumentalisés par la fonction qu'ils sont appelés à remplir : les rapports interhumains sont décrits comme des rapports utilitaires, dominés - y compris dans l'entraide et la sollicitude quotidienne - par « la distance et la réserve », et surtout par la « méfiance ». L'assujettissement des individus au « rôle » qui leur revient dans un ensemble fonctionnel, a comme effet la « médiocrité » et le « nivellement », car par sa nature même un tel ensemble neutralise les différences de niveau et la singularité du soi.

La particularité de la position heideggérienne s'exprime dans le fait que cette situation de déchéance et d'aliénation du Dasein est rapportée à « l'objectivation » intrasociale en tant que telle. Là où le pôle « objectif » de la vie sociale affirme sa prééminence, en exigeant l'insertion des actions individuelles à l'intérieur de son espace de jeu, se ferait jour la compréhension « vulgaire » de l'histoire, synonyme d'existence déchue, inauthentique. « Objectivation » et « aliénation » apparaissent donc étroitement liées.

L'ontologisation de l'existence inauthentique se traduit par son identification avec la « quotidienneté » . Cette dernière est décrite comme étant la zone par excellence de la dispersion (Zerstreuung), où l'existence est accaparée par la manipulation des choses, hantée par leur administration et leur calcul. Le Dasein se transforme lui-même en un être administré et calculé, dominé par l'hétéronomie, car il n'existe plus qu'en fonction des « outils » et de leur temporalité spécifique. Heidegger peut donc identifier l'existence quotidienne à une « chute » (Absturz), en brossant un tableau éminemment négatif des figures de l'aliénation qui régentent ce type d'existence. « Le Dasein se précipite de lui-même dans lui-même, dans l'absence de sol et la nullité de la quotidienneté inauthentique. Mais cette précipitation (dieser Sturz) demeure retirée à ses yeux par l'être-explicité public, au point même d' être explicitée comme "progrès" et comme "vie concrète"».[12]

Lukács a été un des premiers à déceler dans l'analyse heideggérienne de l'inauthenticité une critique déguisée de l'existence quotidienne dans la société capitaliste. Il a mis en cause l'ontologisation de cette critique et ses effets déformants. Il y a en effet, chez Heidegger, un glissement perpétuel de la radiographie critique de l'aliénation à la réfutation de « l'ontologie traditionnelle ». Ainsi, l'analyse critique d'une temporalité hantée par les choses et leur utilisation (par l'outil) aboutit dans la partie finale de Sein und Zeit à une mise en cause du « temps vulgaire », qui ne serait que l'expression de ce type d'existence manipulée. [13] L'acquis de l'authenticité passe ainsi par l'arrachement à « l'espace public » et à sa temporalité déchéante, afin de trouver son accomplissement dans le face à face avec la mort et dans la finitude assumée.

Les phénomènes de réification ou, à un degré supérieur de généralité, d'aliénation, se trouvent au cœur de la recherche de Lukács, tout au long de son œuvre. Le philosophe leur accorde une place de choix dans Geschichte und Klassenbewußtsein, dans son essai célèbre, La réification et la conscience du prolétariat, en reprend l'analyse sous un jour nouveau dans la partie finale du livre Le jeune Hegel, leur consacre un chapitre central dans l'Esthétique, où il est question de la mission défétichisante de l'art, ainsi que l'important chapitre final de l'Ontologie de l'être social ; enfin, il n'oublie pas de nous livrer ses dernières réflexions sur la question dans Prolégomènes à l'Ontologie de l'être social, son testament philosophique.

L'approche socio-historique et le refus ferme, ab initio, de toute transfiguration « ontologique » (méta-sociale) des phénomènes oppose Lukács d'emblée à la démarche de Heidegger. Rien de plus étranger à sa vision que, par exemple, la diabolisation de la technique, qui allait amener l'auteur de Sein und Zeit à imputer au même esprit maléfique agriculture motorisée, chambres à gaz, blocus ou bombes à hydrogène. Pareille homogénéisation de l'hétérogène (sans même parler des implications éthiques choquantes du raisonnement), va à l'encontre de l'interprétation pluraliste des processus d'aliénation, propre à Lukács.

Dans l'Ontologie de l'être social, Lukács met en place une véritable phénoménologie de la subjectivité pour rendre intelligibles les assises socio-historiques du phénomène d'aliénation. Il distingue deux niveaux d'existence : le genre humain en-soi et le genre humain pour-soi. Caractéristique pour le premier est la tendance à réduire l'individu à sa propre « particularité », pour le second, l'aspiration vers une « nicht mehr partikulare Persönlichkeit ». L'acte téléologique (la teleologische Setzung), défini comme phénomène originaire et le principium movens de la vie sociale, est décomposé à son tour en deux mouvements distincts : l'objectivation (die Vergegenständlichung) et l'extériorisation (die Entäußerung). En soulignant la conjonction, mais aussi la possible divergence de ces deux moments, à l'intérieur du même acte, Lukács fait valoir l'espace d'autonomie de la subjectivité par rapport aux exigences de la production et reproduction sociale. Face à une situation identique, avec ses contraintes d'objectivation, l'éventail des réactions subjectives (l'intériorisation de l'intériorité) peut être très large. Le champ de l'aliénation se situe dans « l'espace intérieur » de l'individu, comme une contradiction vécue entre l'aspiration vers l'autodétermination de la personnalité et multiplicité de ses qualités et de ses activités, qui visent la reproduction d'un ensemble étranger. La distorsion entre objectivation et extériorisation, entre le fonctionnement de l'individu en tant qu'agent de la reproduction sociale et l'auto-expression de sa personnalité, se traduit par des blocages et des refoulements (dans le cas de l'acceptation du statu quo social), ou, au contraire, par des actes de résistance et d'opposition active.

L'individu replié dans son autosuffisance, acceptant l'immédiateté de sa condition - imposée par le statuquo social - sans velléité de « transcendance » et sans véritable aspiration à l'autodétermination, est pour Lukács l'individu à l'état de « particularité », l'agent par excellence du genre humain en-soi. Il emprunte une réplique au roi des Trolls (Peer Gynt) pour définir la « particularité » comme cantonnement dans l'autosuffisance et dans la réfutation du Sollen (transcendance du donné) : « Troll, suffis-toi toi-même ». Définitoire pour les Trolls, la formule marque la différence par rapport aux hommes qui ont pour devise : « Homme, sois toi-même ». A travers des exemples littéraires, empruntés surtout à la littérature du XIXe siècle, mais en faisant aussi appel à quelques grands noms de la littérature du XXe siècle, (O'Neill, Elsa Morante, Styron, Thomas Wolfe ou Heinrich Böll), Lukács essaie de tracer dans son texte Lob des neunzehnten Jahrhunderts la ligne de clivage entre la « particularité » des sujets aliénés et la « nicht mehr partikulare Persönlichkeit » qui incarne l'aspiration vers l'authentique genre humain. [14] Le passage de l'existence de Troll à la véritable existence humaine implique l'assomption de la « transcendance » (Sollen), la volonté de retrouver une force agissant dans l'intimité de la conscience humaine contre les impératifs d'une existence sociale hétéronome, la force de devenir une personnalité autonome.

A l'encontre de Heidegger, la quotidienneté n'apparaît plus dans cette vision comme l'espace par excellence de l'existence déchue ou aliénée. Dans son Esthétique, Lukács met d'ailleurs en question le « profond pessimisme » qui imprègne la description heideggérienne de la quotidienneté. [15] Selon lui, l'existence quotidienne est, au contraire, un champ de combat entre aliénation et désaliénation ; « l'ontologie de la vie quotidienne » fournit de nombreux exemples dans ce sens.

Dans l'Ontologie de l'être social, Lukács reprend d'un point de vue nouveau, génétique-ontologique, le problème traité dans Geschichte und Klassenbewußtsein. La méthode ontologique-génétique, qui suit la genèse des différentes catégories de la vie sociale et leur sédimentation progressive, lui permet cette fois-ci de distinguer entre réification « innocentes » et réifications aliénantes. [16] La condensation des activités dans un « objet » (déterminé, une chose) s'accompagnant symétriquement de la « chosification » des énergies humaines, qui fonctionnent comme des réflexes conditionnés, aboutit à des réifications « innocentes » (unschuldige Verdinglichungen) : le sujet est résorbé dans le fonctionnement de l'objet, sans pourtant être soumis à une « aliénation » proprement dite. Celle-ci n'apparaît que lorsque les mécanismes sociaux transforment le sujet réifié en un simple objet, ou plus exactement en un sujet-objet fonctionnant pour l'auto-affirmation et la reproduction d'une force étrangère. L'individu qui arrive à auto-aliéner ses possibilités les plus propres, en vendant par exemple sa force de travail dans des conditions imposées, ou celui qui, sur un autre plan, sacrifie à la « consommation de prestige », imposée par la loi du marché, sont des exemples de réification aliénante.

Le problème de la « réification » est aussi évoqué, on le sait, par Heidegger dans des endroits clé de Sein und Zeit, y compris sous la forme des interrogations sur « l'existence non-réifiée ». « Que l'ontologie antique travaille avec des "concepts de choses" - écrit-il - et que le péril subsiste de "réifier" la conscience, on le sait depuis longtemps. Mais que signifie réification ? D'où provient-elle ? Pourquoi l'être est-il justement "de prime abord" "conçu" à partir du sous-la-main (aus dem Vorhandenen) et non pas à partir de l'à-portée-de-la-main (aus dem Zuhandenen), qui pourtant se trouve encore davantage à proximité ? Pourquoi cette réification assure-t-elle constamment de nouveau sa souveraineté ? Comment l'être de la "conscience" est-il positivement structuré pour que la réification lui demeure inadéquate ? ». [17]

La réponse à ces questions passe chez Heidegger, nous l'avons vu, par le désaveu infligé à l'ensemble de la métaphysique traditionnelle. La désaliénation de l'existence (l'acquis de son « authenticité », dans la terminologie heideggérienne) suppose la réappropriation du contact originaire avec l'Être, occulté par l’« Ontologie der Vorhandenheit », source de réification. Le passage à l'authenticité n'a rien à voir chez l'auteur de Sein und Zeit avec une conception éthique de l'homme ; sa pensée reste fondamentalement une eschatologie sécularisée. Si nous prenons comme exemple, « l'appel de la conscience » (der Ruf des Gewissens), un des « existentiels » destinés à assurer la conversion à l'authenticité, on constate que Heidegger exclut de sa sphère les impératifs moraux ; ceux-ci sont rejetés dans la sphère de la conception « vulgaire » de la conscience. La conception kantienne de la loi morale, ainsi que l'éthique matérielle des valeurs (celle de Scheler ou de Nicolai Hartmann) sont également abandonnées. Il suffit en revanche de regarder de plus près les catégories affectives qui jalonnent le trajet vers l'authenticité pour déceler dans Sein und Zeit des positions qui peuvent expliquer le futur engagement politique de Heidegger : « la sobre angoisse » ou « la joie martiale » (die gerüstete Freude[18] qui larguant tout « idéalisme » font jaillir dans le Dasein la résolution anticipatrice et l'authentique être vers la mort.

Le combat contre l'inauthenticité (contre ce qu'il appelle « die Unechtheit des Menschen ») et contre l'aliénation est aussi le leitmotiv des derniers écrits théoriques de Lukács ; la partie finale de l'Ontologie de l'être social et des pages essentielles des Prolégomènes lui sont consacrées. Lukács poursuit la migration des grands conflits sociohistoriques dans l'intimité de la conscience des sujets singuliers. La tension entre authenticité et inauthenticité est observée dans la lutte du sujet pour transgresser sa pure « particularité » et atteindre
- sans exclure le dépérissement tragique du sujet au cours du combat - le niveau de l'humanité véritable. L'autodétermination de la personnalité, en faisant éclater les sédiments de la réification et de l'aliénation, est synonyme de l'émancipation du genre humain.

En traquant les diverses formes de réification et d'aliénation qui obscurcissent la conscience de l'homme contemporain, l'auteur de l'Ontologie de l'être social n'oublie pas de dénoncer celles qui résultent des pratiques staliniennes.

Le règlement de compte avec le stalinisme est évidemment une question cruciale pour le marxiste Lukács. En même temps acteur et victime du mouvement communiste, il brosse dans ses derniers écrits un tableau lucide, par exemple, à propos de la question de l'aliénation, une attention particulière à la dégradation subie par le concept de « dévouement à la cause » ; le sacrifice de soi devient sous le régime stalinien un véritable psychodrame, une auto-aliénation totale de l'individu, car la cause (die « Sache » ) n'est plus que la caricature de l'ancien « idéalisme du citoyen », un masque pour la reproduction et l'auto-affirmation d'un pouvoir despotique. En analysant la transformation en « objets » des individus vivant dans un régime soi-disant socialiste, il dénonce vigoureusement, et en un temps où beaucoup de ses critiques tapageurs d'aujourd'hui se taisaient, les pratiques d'une politique dont le corolaire était l'asservissement et l'apathie générale de la population.

Si le grand projet de rédiger une Éthique n'a pas pu être mené à terme, il reste dans les derniers écrits de Lukács suffisamment d'éléments qui permettent de reconstituer sa théorie de la personnalité et de l'authenticité éthique, dont le cheminement vers la désaliénation es


[1]      Georg Lukács, Die Eigenart des Ästhetischen, 1 Halbband, in Werke, Band II, 1963, Luchterhand, p. 68

[2]      Les lettres de Lukács adressées à Karel Kosik et Frank Benseler, citées dans ce texte, sont inédites. Nous les avons consultées aux Archives Lukács de Budapest

[3]      Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, in Werke, Band 2, 1968; Luchterhand, p. 24

[4]      Le terme de « réification »`(Verdinglichung) apparaît déjà dans le cours donné par Heidegger pendant le Kriegsnotsemester de 1919 (cf. Gesamtausgabe, vol. 56/57, 1987, Klostermann, pp. 66 et 69). Il réapparaît dans la dernière annexe, intitulée « Erhellung und Faktizität », du cours donné en 1921-1922, sous le titre Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die Phänomenologische Forschung. Cette annexe contient les remarques de Heidegger sur la thèse d'habilitation de Julius Ebbinghaus (restée inédite), où il semble avoir rencontré le concept de « Verdinglichung ». A ce propos, il formule des interrogations préfigurant celles de Sein und Zeit (« warum nicht verdinglichen, warum anders und wozu ? ») (cf. GA, Bd. 61, p. 198-199). Il ressort donc que le philosophe fribourgeois avait présente à l'esprit la problématique de la « Verdinglichung » avant la parution du livre de Lukács (1923). Pourtant, la possibilité qu'il ait pris connaissance de l'ouvrage de Lukács ne peut pas être exclue. Un détail biographique prend dans ce contexte une certaine importance. Heidegger a passé quelques semaines de vacances en septembre 1923, chez Wilhelm Szilasi, dans la villa de celui-ci, à Feldafing, sur le lac Starnberger. (cf. la lettre de Heidegger du 2 septembre 1923 à Karl Jaspers dans Martin Heidegger - Karl Jaspers Briefwechsel 1920-1963, Klostermann-Piper, 1990, p. 43-44.) Or il est possible que Szilasi, très lié à Lukács (il avait été son secrétaire pendant la Commune hongroise de 1919) possédât un exemplaire de Geschichte und Klassenbewußtsein.

[5]      Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. (Anzeige der hermeneutischen Situation), hrsg. von Hans-Ulrich Lessing, in Dilthey-Jahrbuch, Band 6, 1989, Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen, p. 242

[6]      Ibid. p. 243

[7]      Martin Heidegger, Être et Temps, trad. E. Martineau, 1985, Authentica, p. 39

[8]      Sein und Zeit, 1941, fünfte Auflage, p. 322, trad. fr. éd. cit. p. 227.

[9]      GA, Bd. 20, « Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs », p. 300-301.

[10]     Ibid. p. 410

[11]     Ibid. p. 336.

[12]     Être et Temps, éd. cit. p. 139

[13]     «Zunächst und zumeist ist die Sorge umsichtiges Besorgen. Um willen seiner selbst verwend "verbraucht" sich das Dasein. Sichverbrauchend braucht das Dasein sich selbst, d. h. seine Zeit. Zeitbrauchend rechnet es mit ihr. Das umsichtig-rechnende Besorgen entdeckt zunächst die Zeit und führt zur Ausbildung einer Zeitrechnung... Die an ihr zunächst ontisch gefundene "Zeit" wird die Basis der Ausformung des vulgären und traditionellen Zeitbegriffes» (Sein und Zeit, p. 333.)

[14]     Georg Lukács, Lob des neunzehnten Jahrhunderts, dans Essays über Realismus, in Werke, Band 4, 1971, Luchterhand, p. 662-663.

[15]     Georg Lukács, Die Eigenart des Ästhetischen, p. 68.

[16]     Georg Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2 Halbband, in Werke, Band 14, 1986, Luchterhand, pp. 579-580 et 642 sqq.

[17]     Être et Temps, p. 296

[18]     Sein und Zeit, p. 310. On ne peut s'empêcher de constater que le sens de l'expression est trahi dans la plupart des traductions. E. Martineau, par exemple, la traduit par « joie vigoureuse » en confondant peut-être « gerüstet » avec « rüstig ». Pietro Chiodi met «gioia imperturbabile», (Essere e Tempo, Longanesi & Co. quarta edizione, p. 374), ce qui nous semble un contre-sens. Quant à François Vézin, il se débarrasse tout simplement, dans la traduction publiée chez Gallimard, de l'adjectif, ne retenant que l'idée de « joie ». Pourquoi cet embarras devant la « joie martiale », célébrée par Heidegger ?

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